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Avr 25 18

ים כנרת

by areopage

Εν δε τη γη Εβραιων ποταμον τινα Ιορδανον και αυτος οιδα λιμνην Τιβεριαδα ονομαζομενην διοδευοντα, ες δε λιμνην ετεραν καλουμενην θαλασσαν Νεκραν, ες ταυτην εσιοντα και υπο της λιμνης αυτον αναλουμενον.
– Pausanias le Périégète, Periegesis,V, 7,4-5

Περιπατῶν δὲ παρὰ τὴν θάλασσαν τῆς Γαλιλαίας εἶδεν δύο ἀδελφούς… καὶ λέγει αὐτοῖς· δεῦτε ὀπίσω μου, καὶ ποιήσω ὑμᾶς ἁλιεῖς ἀνθρώπων
– Matthieu 4.18-19

Avr 24 18

עין גדי

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Engada oppidum infra Essenos fuit, sed excisum est.
– Solin, Collectanea 35.12

הִנֵּה דָוִד בְּמִדְבַּר עֵין גֶּֽדִי
– 1 Samuel 24.1

Avr 24 18

קומראן

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Ab occidente litora Esseni fugiunt usque qua nocent : gens sola in toto orbe praeter ceteras mira, sine ulla femina, omni venere abdicata, sine pecunia, socia palmarum.

– Pline l’Ancien, Histoire naturelle, V, 73

Ἰουδαίοις φιλοσοφίαι τρεῖς ἦσαν ἐκ τοῦ πάνυ ἀρχαίου τῶν πατρίων, ἥ τε τῶν Ἐσσηνῶν καὶ ἡ τῶν Σαδδουκαίων, τρίτην δὲ ἐφιλοσόφουν οἱ Φαρισαῖοι λεγόμενοι.

– Flavius Josèphe, Antiquités judaïques, 18.11 ; cf. Porphyre, De abstinentia ab esu animalium, IV, 11 ; etc

Avr 23 18

מצדה

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Πέτραν οὐκ ὀλίγην τῇ περιόδῳ καὶ μῆκος ὑψηλὴν πανταχόθεν… ἔστι δὲ τῶν ὁδῶν ἡ μὲν ἀπὸ τῆς Ἀσφαλτίτιδος λίμνης … καλοῦσι δὲ τὴν ἑτέραν ὂφιν…
– Flavius Josèphe, Guerre des Juifs 7.280-282

Avr 22 18

ים המלח

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… το δ’υδωρ δυσωδες και διαπικρον, ωστε μη δυνασθαι μητ’ισχυν τρεφειν μητ’αλλο των καθ’υδατος ειωθοτων ζωων ειναι…

– Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, II, 48 §2

Mar 30 18

Critique Textuelle de l’Ancien Testament (D. Barthélémy)

by areopage

C’est un miracle. Ou alors une erreur… L’Université de Zurich a mis en ligne, dans son archive nommée ZORA, de nombreux volumes de la collection Orbis Biblicus et Orientalis disponibles gratuitement en PDF. Vous y trouverez en particulier les volumes 1 à 5 de la Critique Textuelle de l’Ancien Testament de Dominique Barthélémy, ainsi que la monographie Etude d’histoire du texte de l’Ancien Testament dont j’ai précédemment parlé. Des ouvrages importants comme ceux de Lemaire, Himbaza, Langlois ou Spicq sont également disponibles. Quand on connait le prix en librairie de tels ouvrages spécialisés, il y a de quoi être étonné tout de même…

Barthélémy et al., Critique Textuelle de l’Ancien Testament, 50/1 à 50/5 

Pour en savoir plus sur la critique textuelle de l’AT : bibliographie du billet Old Testament Textual Criticism

Mar 24 18

Le nom divin dans le 1QIsaa et le 1QIsab

by areopage

1QIsaaLe Grand Rouleau d’Isaïe (1QIsaa), daté du IIe – Ier s. av. J.-C. est certainement le manuscrit le plus emblématique découvert à Qumrân, non seulement par son état de préservation exceptionnel – il contient pratiquement l’ensemble du livre d’Isaïe le long de ses 7.34 mètres – mais aussi parce qu’il s’est avéré, dans une certaine mesure, un témoin précieux du texte biblique qu’on ne connaissait jusqu’alors que d’après des copies médiévales.

Sa conformation au texte massorétique est devenue, pourrait-on dire, proverbiale. Il n’est pourtant pas dépourvu de nombreuses erreurs de copie, particulièrement orthographiques (confusion du כ/ב, ה/ח, ת/ה, י/ו, צ/ע, נ/כ, cf. DJD 32/2 : 27-28Würthwein 1995 : 108-10), ou de modifications délibérées (Tov 2012 :  103-104).

Concernant le nom divin, si on compare 1QIsa/ Texte massorétique / Septante, les passages les plus intéressants sont les suivants :

 

Vous aurez sans doute remarqué deux systèmes de correction : la correction supralinéaire, et l’usage de points (tetrapuncta). Tantôt Adonaï (אדוני en écriture pleine) doit remplacer Jéhovah, et tantôt Jéhovah (יהוה) doit remplacer Adonaï. Une bonne proportion de ces variantes s’explique si l’on suppose que יהוה était prononcé אדוני. Comme l’explique Delcor :

le « scribe en effet paraît avoir écrit le manuscrit sous la dictée et un peu au petit bonheur : il met tantôt אדוני, tantôt יהוה. Ce n’est qu’ensuite qu’il corrigeait son texte, comme le prouvent les deux surcharges יהוה par-dessus אדוני en III, 17, ou אדוני  par-dessus יהוה  en III, 18. En VI, 11, VII, 14, IX, 7, XXI, 16, à יהוה du manuscrit correspond אדוני  dans le T.M. » (Delcor 1955 : 146).

Même idée chez les éditeurs du texte dans la collection Discoveries in the Judean Desert :

Il est sans doute difficile de rendre compte de toutes les variations, mais compte tenu de leur nombre il semble que la copie était effectivement réalisée sous dictée. Ensuite, le texte était comparé à son modèle, et des corrections (tetrapuncta) ou des insertions (suscriptions), étaient réalisées (cf. Tov 2012 : 202 sq). Il faut imaginer un scribe qui, lorsqu’il entendait אדוני, « Adonaï », transcrivait (à raison) יהוה, puisque la pratique traditionnelle consistait déjà à prononcer אדוני quand on rencontrait יהוה à l’écrit. Seulement lorsque se présentait réellement le vocable אדוני, seul ou en composition, des problèmes surgissaient (cf. les omissions en 38.22, 49.22, 52.4, 61.1). Les corrections conforment le rouleau à notre texte reçu dans certains cas (3.15, 18, 8.7, 28.16, 30.15, 65.13), tandis que d’autres fois la correction la fait s’en écarter (3.17, 49.14)… Il arrive aussi que le texte comporte des mots supplémentaires, comme 37.20b (peut-être en raison du contexte immédiat, ou alors la Vorlage du scribe présentait bel et bien une variante, comme le suggère la Septante) ou en 49.22 (à nouveau, la Septante supporte la variante, mais il est difficile d’apprécier la valeur d’une telle conformité).

Isa 49.14, détail.

Si toutes ces variantes peuvent plus ou moins s’expliquer à la lumière de la dictée, d’un texte différent, voire de pratiques superstitieuses (tetrapuncta pour le Nom en 40.7 et 42.6), il en est trois qui attirent fortement l’attention : 49.1450.5 et 61.11. La première est illustrée ci-dessus. On peut lire sans difficulté יהוה ואדני, « Jéhovah et mon Seigneur », exactement comme dans le TM. Seulement une correction supralinéaire  ואלוהי « et mon Dieu », est placée à l’aplomb de ואדני. Comme nous l’avons vu plus haut dans le cas d’Isaïe 3.12-18 (illustration ; cf. Ullrich 2013 : 336 ; DJD 32/1 : 6), les corrections sont ordinairement indiquées par un point sous chaque consonne fautive, tandis que l’addition est signalée par le mot mis légèrement en retrait. Ici le procédé est différent, puisque deux points sont situés de part et d’autre de la « correction ».

Nagel tente l’explication suivante (2012 : 178) :

(…) presumably implying that Elohim is to be read which would support the argument that if and when יהוה and אדני is consecutively read, יהוה should be pronounced אלהים to avoid the repetition of Adonai.

L’hypothèse est audacieuse, mais il est fort possible en effet que le scribe, ou le correcteur, ait voulu éviter la lecture ambiguë et disgracieuse Adonaï véAdonaï.

La seconde variante en 50.5 vient donner raison à cette hypothèse : là où notre texte reçu porte אדני יהוה, que nous sommes habitués à lire אֲדֹנָי יֱהֹוִה  (ou אֲדֹנָי יְהוִה)-  « Adonaï Elohim » -, le 1QIsaa porte précisément אדוני אלוהים – « Adonaï Elohim » !

Ce premier cas très clair est corroboré par un second exemple non moins limpide : en 61.11, le 1QIsaa porte יהוה אלהים, là où le Texte Massorétique porte אדני יהוה.

Ces trois passages (49.4, 50.5, 61.11) prouvent que l’usage consistait déjà à remplacer le nom divin par Adonaï quand il figurait seul, et par Elohim quand il entrait en composition ; cela infirme aussi ce que j’ai pu penser par le passé (Fontaine 2007 : 80, relevé par Willkinson 2015 : 83 n103).

Que cet usage ait existé, cette « tradition » pour reprendre le terme utilisé par Jésus, ne signifie cependant pas que les premiers chrétiens l’aient adopté. De surcroît il est aisé de constater que ce phénomène n’est pas très répandu dans les manuscrits retrouvés à Qumrân (le 1QIsaa  n’étant lui-même pas représentatif du corpus qu’on y a trouvé ; en fait le corpus le plus significatif, à hauteur de 40%, est plutôt constitué des textes alignés sur le TM, dits proto-massorétiques ou proto-rabbiniques), ni uniforme au sein d’un même manuscrit. A titre d’exemple, en 61.1 le 1QIsaa porte יהוה seul au lieu de אדוני יהוה (ou יהוה אלהים). On relève également que l’expression אדוני יהוה figure fréquemment (7.7, 10.23,24, 22.12,15, 25.8, 40.10, 48.16, 49.7, 50.4,9, 56.8, 65.13), ce qui prouve moins le fait que la convention n’existait pas ou était hésitante, qu’une minutie généralement importante dans les autres cas. A vrai dire je n’ai pu repérer à ce jour qu’un seul autre cas, dans le 1QIsab.

Tandis qu’un texte comme 1QIsaa peut être important pour notre compréhension de la transmission de la Bible, il contient tant de traits secondaires que son importance pour la reconstruction du texte original de la Bible est limitée. – Tov, in : Laperrousaz 1997 : 229.

1QIsabCe manuscrit est paléographiquement daté de la période hasmonéenne, soit fin du Ier s. av. J.-C. (DJD 32/2 : 199, Tov 2012 : 31), voire du début de la période hérodienne, soit au tout début du Ier s. ap. J.-C. (Ulrich 2015 : 131). Il est donc probablement postérieur au 1QIsaa, sans qu’on puisse l’affirmer définitivement, tout du moins en se fondant sur des critères paléographiques.

Comparé à 1QIsaa, qui contient tout de même plus de 2600 variantes (par rapport à divers témoins du TM et de la LXX, cf. DJD 32/2 : 89), il n’en compte que 622 (DJD 32/2 : 208Ulrich 2015 : 135), et s’avère si comparable au Texte Massorétique qu’on estime qu’il appartient au groupe de texte qui fut choisi par les rabbins pour être copié, et qui est devenu notre texte reçu.

DJD 35/2 : 208, cf. Ulrich 2015 : 139, Tov 2004 : 212

Concernant les mentions significatives du nom divin, la moisson est un peu plus maigre.

Il n’est pas lieu ici de tirer toutes les leçons qui semblent se dégager de la comparaison de deux textes au profil textuel aussi différent que le 1QIsaa et le 1QIsab.

Pour le 1QIsab, il faut souligner les points suivants :

  • C’est clairement un exemplaire de meilleure qualité, de type « proto-rabbinique » (cf. Tov 2004 : 212),
  • Concernant les mentions du nom divin relevées ci-dessus, 1QIsas’accorde systématiquement avec le TM, quand le texte de la LXX semble traduire un texte différent (cf. 22.12,15, 43.11, 56.8, 58.5, 58.8,9,11, 59.20, 61.1), à l’exception de 59.21 (LXX add. γὰρ),

  • Quand le nom divin n’entre pas en composition avec un autre terme, la seule variante que nous avons repérée concerne 38.14 : TM אדני,  et 1QIsab יהוה. Il y a, là-encore, un indice de qere perpetuum.

  • En composition avec אדני nous avons vu que la pratique orale, du moins dans le 1QIsaa  en 50.5 et 61.11, consistait à remplacer יהוה par אלהים : en 61.1, le 1QIsab propose très précisément un troisième cas : là où le TM porte רוח אדני יהוה, prononcé « rouah Adonaï Elohim » selon la tradition, notre manuscrit porte רוח יהוה אלהים, soit « rouah Adonai Elohim » également, si l’on s’en tient à cette même tradition.

Le cas de 61.1 n’est pas anodin. Il confirme de manière directe l’existence d’une tradition visant à remplacer יהוה par אדני, et יהוה par אלהים quand il est précédé de אדני. Peut-on supposer que le scribe possédait une Vorlage différente ? Difficile de le soutenir, dans la mesure où ce même texte est par ailleurs attesté dans sa forme massorétique dans le 4QIsa:  רו]ח֯ א֯ד֯[ני יהוה] עלי. Manuscrit fragmentaire certes, mais dont la reconstruction semble nécessiter la présence du tétragramme.

Ironie de l’histoire, il s’agit du passage que Jésus a lu dans une synagogue à Nazareth (Luc 4.16-21). A-t-il suivi cette tradition orale ? Je ne pense pas (Mt 15.2-6, Mr 7.3-13). En fait, si prononcer le nom divin était effectivement interdit dans la communauté sectaire alors recluse à Qumrân (cf. CD 15.1), encore que la situation paraît avoir été plus complexe (4Q120 ; cf. Shaw 2014 ; Fontaine 2015), il n’est pas établi que son usage avait cessé totalement au Ier s., comme on peut s’en persuader non seulement par son usage magique ou « thérapeutique » (ex. à Qumrân,  et p.ê. dans le NT, cf. Mr 7.33), mais aussi par le fait que des païens connaissaient ce Nom ou ce qu’il pensaient être le Nom (Shaw 2014; ex. p.ê. Caligula) ; en fait seul l’usage vain et mensonger du Nom était proscrit (cf. notre analyse de Lv 24.16).

Sur le système du qere/ketiv, que conclure à la lumière de 1QIsaa et 1QIsa?

Pas grand-chose. En réalité cela conforte le témoignage ultérieur des rabbins, selon lequel le nom divin a été prononcé jusque tardivement, quoique de manière de plus en plus timide ou voilée d’une part (m.Tamid 7.2, m.Sotah 7.6, m.Yoma 6.2) et que l’habitude, la tradition, de le substituer par Adonaï voire Elohim fut prise de bonne heure également (b. Kid. 71a ; b. Pes. 50a), comme on peut aussi, d’ailleurs, s’en rendre compte à la lumière de certains textes bibliques.

Cette tradition est restée oralebien longtemps. Elle n’est pas visible dans les manuscrits retrouvés à Qumrân, et encore moins dans ceux des autres sites du désert judéen. Devant l’insuffisance d’autres exemples, on peut même considérer les indices relevés ici (1QIsaa, 50.5 et 1QIsab, 61.1,11) comme des accidents de parcours. Ils ne sauraient être la norme puisque la norme était orale.

On peut donc parfaitement souscrire à cette analyse de Tov (2008 : 204-205) :

1. The proto-Masoretic texts from the Judean Desert (except for Qumran) are identical to the medieval manuscripts and exactly represented their source, probably the scroll of the temple court.
2. These proto-Masoretic texts represent all the features of the medieval text and, presumably, of the temple copy, including all its scribal phenomena, with the exception of the Masoretic Ketiv/Qere variations.
3. The Ketiv/Qere variations were not included in the margins of any ancient text.
4. Rather, they reflect an oral tradition, which only at a late stage was put into writing in the Masoretic tradition.

Est-ce à dire que la tradition orale a pu contaminer les traducteurs de la Septante, qui auraient alors utilisé le vocable κύριος dès l’origine (Gordis, Rösel) ? Tel n’est pas l’avis de Tov (2008 : 204), ni le mien, ni non plus semble-t-il celui de Nagel, qui explique (in Cook et al, 2012 : 178 ; voir ici ; en cela il rejoint Shaw) :

However, such alternating readings [i.e. les variantes אדני/יהוה] are very limited and should thus not be taken as the “standard” practice of the time. The Ketib-Qere problem surrounding the “naming” of the Hebrew deity might not have been a case of reading aloud אלהים ,שְׁמָא or אדני for יהוה ; but it is indeed plausible that both practices could have been employed simultaneously by diffferent scribes or scribal groups. It is nevertheless clear that “naming” or making reference to the Hebrew deity was a complex matter, at least from the 3rd century B.C.E. onwards.

Pour en savoir plusDJD 32/1&2 ;  Tov 2012 , Tov 2004 , Tov 2008 : 42-56 (voir ici), 199-205 (voir ici) ; BQS II ; Ulrich 2017Kutscher 1974Gordis 1937 ; Nagel 1,2 ; Shaw 2014Delcor 1955 ; Skehan 1980

Mar 18 18

33 : crucifixion de Jésus (Arte, 2017)

by areopage

Patrick Boucheron revisite l’histoire à travers le prisme des grandes dates… Le temps chrétien commence avec la naissance du Christ, mais l’événement qui lui donne son sens et qui fait date dans son histoire est la crucifixion. Ce châtiment, ordonné par Ponce Pilate, constitue peut-être l’indice le moins incertain de l’existence de Jésus pour les historiens, qui le situent en 33.

Voici un document Arte très intéressant (réalisé par Denis van Waerebeke, 2017), où l’on revient notamment sur les deux dates disputées de la crucifixion du Christ, 30 ou 33.

Il est question de considérations astronomiques permettant de privilégier une date plutôt qu’une autre (11’35). Pour ceux qui voudraient en savoir plus, voir par ex. G. Gertoux, Herod the Great and Jesus: Chronological, Historical and Archaeological Evidence (2015), pp.67 sq.

Et le soleil s’obscurcira,

la lune deviendra de sang,

avant la venue du jour du Seigneur,

ce jour grand et glorieux.

Alors seront sauvés tous ceux qui invoqueront le Seigneur.

– Actes 2.20-21. Sem.

Mar 10 18

Bible d’étude Semeur (Excelsis, 2018)

by areopage

Parue récemment, la Bible d’étude, version Semeur 2015 (éditions Excelsis, 2018), n’est pas sans intérêts. L’éditeur présente ainsi les caractéristiques du volume :

  • Une introduction générale au canon biblique (Ancien Testament et Nouveau Testament).

  • Des introductions aux différents corpus bibliques : Pentateuque, Prophètes, évangiles synoptiques, lettres de Paul.

  • Une introduction à chaque livre biblique, traitant des questions d’auteur, de contexte historique, de datation, de structure et de portée théologique.

  • Des notes de versets qui, en apportant des éléments d’ordre historique et géographique, exégétique et parfois théologique, permettent de mieux comprendre le sens d’un verset, de repérer les enjeux de son interprétation et les débats qu’elle suscite, de le situer dans le contexte de la théologie biblique. Les divergences de manuscrits sont également indiquées.

  • Des notes de section qui dégagent l’essentiel de l’enseignement d’un ensemble de versets et mettent en évidence l’évolution de la pensée de l’auteur dans le livre.

  • Les références bibliques situées dans la colonne entre le texte et les notes permettent de retrouver les passages parallèles, soit au mot, soit à l’expression, soit au verset entier, et sont signalées dans le texte par les lettres a, b, c.

  • 53 tableaux, synthèses, chronologies, plans et cartes.

  • 12 cartes en couleurs qui permettent de situer les événements du récit biblique.

  • Un index des personnages, peuples et lieux.

  • Un index thématique.

  • Un index des notes principales (A.T. et N.T.) regroupant les notes qui développent un thème biblique important.

  • Un index qui reprend chaque lieu inscrit sur les 12 cartes en couleurs.

Le moins qu’on puisse dire, c’est que l’ouvrage mérite bien le nom de « bible d’étude ». Notes abondantes : sur la traduction, le texte, les parallèles, le contexte, voire la théologie. Introductions commodes : ce que j’apprécie particulièrement, c’est non seulement le caractère systématique des introductions (par livre et par grands corpus), mais aussi la perspective (évangélique) modérée du propos : examen des thèses historico-critiques les plus extrêmes qui ont cours, et réfutation, ou mise en perspective, nourrie des travaux les plus récents. C’est donc une bible constructive plutôt que subversive, et ce n’est pas anodin, car l’oiseau se fait rare. Les notes sont généralement assez objectives, mais elles ne se déparent pas, à l’occasion, de vues contestables. Par exemple la note en Exode 3.15 tente de justifier le vocable Eternel, en indiquant qu’il s’agit d’une (tentative de) traduction du nom YHWH. Mais il me faut objecter avec vigueur : on ne traduit pas les noms propres ! De plus cette même note prend pour un fait acquis ce qui n’est qu’une hypothèse infirmée par les faits (que les Septante ait traduit le nom divin par ho Kurios). Annexes abondantes : encarts de synthèse, cartes géographiques, chronologies, indexes des lieux et personnages ou des thèmes ; la matière est abondante. Si abondante que le gros volume est imprimé sur un papier bible particulièrement fin, et ce sera là mon principal reproche : il est un peu trop transparent, c’est dommage. Pour le reste rien à dire : la disposition des références parallèles, dans une section au-dessus des notes, est originale et plutôt pratique ; le recours à deux couleurs, noir et bleu, d’un bel effet, et last and not least, la traduction du Semeur – que je connais mal – s’avère très élégante et globalement très fidèle au texte. Elle se situe quelque part entre la Segond 21 et la Bible en Français Courant : bien au fait des difficultés du texte, et donc précise dans ses choix sur le sens du texte, mais à la forme plutôt dynamique, le tout dans un français extrêmement agréable.

Pour vous en donner une idée plus précise, en voici un échantillon : 

En ligne : Bible.com | Opera Biblica | Bible Gateway | Biblica

Fév 22 18

Un sceau « d’Ésaïe le prophète » ? (-VIII)

by areopage

Le prophète Esaïe, fils d’Amots, a exercé son ministère dans le royaume de Juda à partir de 740, année de la mort du roi Ozias (6.1), sous les règnes de Yotam, d’Ahaz, et d’Ezéchias (1.1), ce dernier ayant régné jusqu’en 698 (686 selon d’autres). Il a ainsi été contemporain de son compatriote Michée, ainsi que d’Osée, prophète du royaume du Nord à la fin de celui-ci. Esaïe a vécu à Jérusalem. On sait qu’il a été le père d’au moins deux fils, nés au début de son ministère, et auxquels il a donné des noms symboliques en rapport avec le message prophétique dont il était alors chargé (Es 7-8). On est tenté de le considérer comme un aristocrate, car il avait ses entrées à la cour, connaissait bien la haute société (chap. 1), et portait un grand intérêt à la politique nationale et internationale, dont il était bien informé. Il a exercé une grande influence auprès d’Ezéchias. Il semble même avoir fait oeuvre d’historiographe de la cour de Juda (voir 2Ch 26.22; en outre, il est probablement l’auteur des chapitres consacrés au règne d’Ezéchias en 2R 18-20, et qui se retrouvent en Es 36-39). – Bible du Semeur, nouvelle édition (2018 : 1032).

Avec ces quelques mots de présentation d’Esaïe et de son contexte à l’esprit, la découverte récente d’une nouvelle empreinte antique, dans l’Ophel à Jérusalem, prend tout son sens. Les archéologues viennent en effet d’annoncer la découverte d’une intrigante empreinte, où l’on semble pouvoir lire la mention [Appartenant à] Esaïe proph[ète], en hébreu [לישעיה[ו] נבי[א.

Si la lecture est correcte, ce serait la première fois que l’existence du plus célèbre des prophètes serait attestée par une source non biblique.

Deux détails principalement posent problème aux spécialistes : 1. l’article manque devant le mot prophète, et 2. l’aleph de נביא n’est pas visible.

Comme on peut le voir sur la reproduction ci-dessus, l’empreinte d’argile est fort endommagée.

Il se pourrait que les deux lettres manquantes ait figuré sur la première ligne, et l’aleph manquant dans la seconde, comme le suggère le schéma ci-dessus, ce qui donnerait : לישעיה[וה]נבי[אMais ce n’est pas sûr.

Ce n’est pas sûr, mais gageons que trouver l’empreinte d’un sceau d’Esaïe à deux pas de celle d’un sceau du roi Ezéchias, c’est intrigant ! On ne voit pas vraiment, d’ailleurs, ce qu’on pourrait lire d’autre.

Finding a seal impression of the prophet Isaiah next to that of King Hezekiah should not be unexpected. It would not be the first time that seal impressions of two Biblical personas, mentioned in the same verse in the Bible, were found in an archaeological context. In our City of David excavations (2005–2008), the seal impressions of Yehukhal ben Sheleḿiyahu ben Shovi and Gedaliyahu ben Pashḥur, high officials in King Ẓedekiah’s court (Jeremiah 38:1), were found only a few feet apart.13 Furthermore, according to the Bible, the names of King Hezekiah and the prophet Isaiah are mentioned in one breath 14 of the 29 times the name of Isaiah is recalled (2 Kings 19–20; Isaiah 37–39). No other figure was closer to King Hezekiah than the prophet Isaiah. – BAR

Décidemment, l’Ophel est une manne pour les archéologues. Compte tenu des nombreuses interactions entre Esaïe et Ezéchias (cf. par exemple 2 Rois 19:5, 2 Rois 19:20, 2 Rois 20:1, 2 Rois 20:7, 2 Rois 20:8, 2 Rois 20:14, 2 Rois 20:15, 2 Rois 20:16, 2 Rois 20:19, 2 Chroniques 32:20, 2 Chroniques 32:32, Esaïe 1:1, Esaïe 37:5, Esaïe 37:21, Esaïe 38:1, Esaïe 38:21, Esaïe 39:3, Esaïe 39:4, Esaïe 39:5, Esaïe 39:8), il ne serait pas du tout étonnant de voir prochainement d’autres artéfacts, en meilleur état c’est à espérer, faire surface.

Pour en savoir plus : BAR | NG

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