Skip to content
Nov 17 19

Bible Parser Web App

by areopage

Bible Parser Web App est indisponible depuis un peu plus d’une semaine. C’est extrêmement frustrant puisqu’il s’agit d’une indisponibilité côté serveur, sur laquelle je n’ai pas la main. D’ordinaire très réactives – les équipes de mon hébergeur répondent en général en moins de 30 minutes 7j sur 7 – l’attente est d’autant plus longue. J’ai contacté le service à plusieurs reprises, une des réponses affirmait dernièrement un retour à la normal, mais fausse alerte : le site est toujours indisponible. J’ai encore échangé avec les techniciens ce matin via un live chat : ils indiquent faire leur possible « au plus vite », mais avoir besoin encore de temps (on ne sait pas combien).

Pour qui, comme moi, utilise le site quotidiennement, 7 jours c’est une éternité (ah tiens ça ressemble à un titre de roman, ça… mais là on est plus dans le film d’horreur). Je suis conscient de la gêne occasionnée pour les utilisateurs, et je m’en excuse.

Cette indisponibilité de BPWA est pour moi l’occasion de préciser ou repréciser certains points :

  • la version web s’installe sur smartphone et tablette : soit l’OS vous le propose (Google/Android), soit vous pouvez le faire vous-même (Apple/iOS) : faites un raccourci sur le Bureau, puis le site web se comportera comme une app : conservation des états (pas besoin de recharger la page entre deux consultations), présence dans la barre de recherche des apps, pas d’URL, etc. A la première connexion, un peu longue, l’ensemble des ressources offline se charge et se met en cache. Il est ensuite loisible d’utiliser l’application avec les cinq versions bibliques topées « offline ». Ce qu’il importe toutefois de savoir à ce stade, c’est que si en mode Avion vous ne risquez pas de perdre le cache des versions offline, en cas de dysfonctionnement du serveur comme en ce moment, il convient de ne pas cliquer du tout sur la bouton Rafraîchir, auquel cas le cache risque d’être supprimé, et l’application devient alors inutilisable. Si vous avez un doute sur une indisponibilité quelconque, il est conseillé de consulter le site avec votre navigateur habituel. Une mise à jour prochaine permettra de lancer un ping au serveur avant de lancer tout « rafraîchissement ».

BPWA reste disponible sur tablette (ici iPad/iOS), à condition de ne pas rafraîchir.

  • En cas d’indisponibilité du logiciel, les utilisateurs sont encouragés à consulter ce blog sous le mot clé : bible parser web app. Y seront recensés les mises à jours majeures, et les incidents éventuels. Pour la panne actuelle, une brève mention a été faite ici : http://areopage.net/blog/2019/11/11/quelques-lectures-3/#nota

  • Enfin pour les nouveautés au fil de l’eau, et par commodité, celles-ci sont signalées sur ma page Facebook ; à défaut ce blog deviendrait une vitrine de Bible Parser Web App, ce qui n’est pas sa vocation.

  • Après cet épisode désastreux d’indisponibilité serveur, les mises à jour à venir concernent 1) les modules : Pères anténicéens (anglais), sélection de Pères ou historiens de l’Église (grec/français), Shem Tob vocalisé, ainsi qu’un corpus assez conséquent d’auteurs grecs, 2) les dictionnaires linguistiques (grec, copte, syriaque). et 3) l’introduction dans Exégèse et peut-être aussi Commentaires de la Bibliothèque, pour indiquer les Introductions, Commentaires et Grammaires disponibles en ligne, en fonction du verset en cours. Pour les grammaires, les référence scripturaires de la grammaire de Joüon ont été indexées manuellement (plus de 6000 références !). D’autres détails afférents à la navigation, ou aux incidents serveurs pour ne pas les citer, sont repensés ou améliorés. Une tentative de basculer le site sur un CDN sera par ailleurs tentée, ce qui accélérerait significativement les temps de réponse.

Si l’indisponibilité perdure, je serai forcé de changer d’opérateur. Mais l’opération est délicate, et extrêmement fastidieuse. Elle implique de transférer le nom de domaine, engager des frais non négligeables, et surtout transférer des milliers de fichiers d’un serveur à un autre, ce qui demande une veille laborieuse (tant les erreurs de transfert sont courantes) qui prend beaucoup, beaucoup de temps. Je ferai donc tout pour l’éviter, mais je le ferai, si j’y suis contraint. En parallèle je réengage une réflexion sur une application offline, essentiellement tournée sur les smartphones et tablettes, mais pas uniquement, de taille plus modeste mais dans l’esprit de Bible Parser, à savoir « les langues de la Bible à portée de clic ». C’est à ma portée d’un point de vue technique (technologie Electron et React.js / React native), le seul problème étant, comme toujours, le temps nécessaire.

En attendant, les utilisateurs de Bible Parser Web App sont encouragés à patienter. Pour mieux patienter, vous pouvez utiliser la version 2015 (compatible Windows uniquement ; macOS si machine virtuelle). Pour vous aider dans l’installation, utilisez cette brochure, mais attention : je ne fournis plus de support pour cette version (pleinement fonctionnelle).

Le retour à la normal sera indiqué sur ce blog et sur la page Facebook.

 

Nov 11 19

Quelques lectures…

by areopage

Hébreu biblique – manuel de lecture cursive, par Émile Nicole (Édifac, 2019) vient de paraître : il s’agit d’un manuel d’enseignement comprenant 12 chapitres de difficulté croissante, dans lesquels sont proposés des exercices, surtout d’analyse verbale, agrémentés de quelques brèves annotations grammaticales. Cet ouvrage assez léger (150 p.) conviendra moins à une lecture cursive qu’à un programme encadré par un professeur. On appréciera surtout les remarques visant à aiguiser l’observation de l’apprenant, et les nombreux renvois à la grammaire de Joüon, qui permettent d’approfondir utilement les points abordés. Les textes proposés ne sont pas retranscrits : il vous faut vous munir de votre BHS avant d’aborder les leçons. En somme, un ouvrage très scolaire, surtout destiné aux étudiants de la FLTE. → Table des matièresQuatrième de couvertureExtrait 1Extrait 2

Publié à titre posthume, cet ouvrage d’Alfred Kuen, Témoins de la foi aux premiers siècles (Excelsis, 2019), constitue une passionnante synthèse d’histoire ecclésiastique, assez copieuse (259 p.). L’auteur avait déjà publié un ouvrage dense et technique sur le sujet : Je bâtirai mon Église (Éditions Emmaüs, 1967). Dans son premier ouvrage, il s’agissait de décortiquer l’histoire de l’Église « selon le plan de Dieu », à savoir non seulement d’un point de vue historique, mais aussi et surtout théorique et théologique. Il y parvenait plutôt bien. Dans ce nouvel opus, l’aspect historique des trois premiers siècles prime : naissance et extension du christianisme, vie chrétienne (aspects pratiques de la vie cultuelle : réunions, baptêmes, professions de foi, etc.), persécutions, luttes internes, premières déviances. La lecture est bien plus aisée que la plupart des autres histoires de l’Église que je connais : on y reconnaît la plume de Kuen : agréable et documentée. Quatrième de couvertureTable des matièresExtrait

Comme tous les ouvrages de Mireille Hadas-Lebel, Une histoire du Messie (Albin Michel, 2014) est passionnant. Car en plus d’être toujours bien informée, la plume de l’historienne témoigne d’indéniables qualités pédagogiques pour tenter de démêler ce sujet si complexe, entremêlé, et sulfureux. En la matière on croirait presque que le sujet est simple, tant il est traité avec méthode. C’est d’abord un retour aux sources : le Messie dans la Bible hébraïque (vocable messie en tant que tel, puis messie « fils de David », puis « fils de l’homme »), avant de s’intéresser aux messies qui ont jalonné l’histoire : le Messie-Christ, bien sûr, puis le « fils de l’étoile » (Bar Kokhba), sans parler des nombreux autres messies de l’Histoire. En quelque sorte, cet ouvrage remet les points sur les i et tance les élucubrations de tout poil : si l’on se réfère aux textes, voyons ce qu’ils disent au juste. Saine méthode à mon avis. Un chapitre en particulier a de quoi susciter les plus vives réactions : « 5. L’apparition de la croyance en la résurrection ». Qu’on soit d’accord ou non avec Hadas-Lebel, le mérite de ce chapitre, comme de l’ouvrage dans son ensemble, est la mise en perspective des textes (dans leur ensemble – c’est-à-dire quels sont ces textes, combien y en a-t-il, que disent-ils – et dans leur cadre historique : comment sont-ils apparus et dans quel contexte). Un autre volet passionnant de cet ouvrage concerne l’attente du Messie à l’époque de Jésus, puis au-delà, aux premiers siècles et spécialement dans la littérature juive. C’est devenu un lieu commun d’évoquer l’attente du Messie au premier siècle, mais quelle était-elle exactement : c’est ce dont cet ouvrage traite aussi.

   → Autres ouvrages importants sur ce sujet, en français : Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs (cadre historique ; un peu vieilli, mais détaillé et à la thématique plus vaste que la seule attente du Messie) • Grelot, L’espérance juive à l’heure de Jésus (recueil commenté des textes messianiques) • Laperrousaz, L’attente du Messie en Palestine à la veille et au début de l’ère chrétienne (très détaillé, mais difficile)

Nota important

A l’attention des utilisateurs de Bible Parser Web App :

  1. l’application est indisponible depuis trois jours, en raison d’un dysfonctionnement de l’hébergeur. Le service sera rétabli dès que possible.
  2. En cas d’indisponibilité du serveur, et si vous n’avez pas cliqué sur le bouton « Rafraîchir », l’application est fonctionnelle hors ligne avec les modules « OFFLINE » (pour lesquels des recherches sont même possible en français et en grec, BetaCode ou Unicode).
  3. Par commodité, les nouveautés sont surtout indiquées sur ma page Facebook → #BibleParserWebApp.
Oct 20 19

καταμάθετε τὰ κρίνα τοῦ ἀγροῦ (Mt 6.28)

by areopage

   Sans travailler ni filer, les « lis des champs » (τὰ κρίνα τοῦ ἀγροῦ) dépassent en beauté Salomon dans toute sa gloire. Quelle image saisissante ! Sait-on bien cependant ce qu’il faut comprendre par « lis des champs » ? Dans le Nouveau Testament les deux seules mentions de cette fleur sont faites par Jésus, pour évoquer leur beauté (Mt 6.28, Mt 6.29, Lc 12.27), et dans la foulée leur caractère foncièrement éphémère (Mt 6.30). Les autres mentions bibliques indiquent qu’il s’agit d’une plante (Ct 2.1), de la partie d’une plante (Ct 6.2), d’un motif pour la sculpture (1R 7.19), voire d’un instrument de musique ou d’un air connu (Ps 45.1) [DEB 325].

   En français le lis (ou lys, orthographe vieillie) évoque principalement une plante ornementale, souvent blanche, symbole de pouvoir royal. Le lis appartient à la famille des liliaceæ (liliacés) et au genre lilium, lequel regroupe de nombreuses espèces. Ces liliacés on la particularité d’être pourvus d’un bulbe à croissance rapide.

Les fleurs à floraison éphémère émettent de signaux visuels (formes et couleurs) et olfactifs (odeurs, parfums) forts pour attirer les pollinisateurs. (Liliaceae)

Ces fleurs constituaient ainsi un exemple idéal : éclosion rapide, beauté insolente, existence éphémère. Mais Jésus désignait-il une espèce en particulier ? Lilium candidum, lilium longiflorum, lilium chalcedonicum ? Autant dire que la réponse à cette question a suscité des débats sans fin (Koops 2012 : 167) ; la modestie impose donc de s’en tenir à l’essentiel : passer en revue les arguments, et relever les candidats crédibles.

1. κρίνον

   Le terme grec κρίνον désigne le lis en général (Bailly 1137 : « lis, en gén. p opp. à λείριον, lis blanc », Carrez 146, Ingelaere-Maraval-Prigent 87, Georgin 451, Pessoneaux 839, DDB 668), le lis blanc en particulier (LES 413, « white lily »; ML 1014, « lis, surtout blanc, parfois lis rouge ») ; certains lexiques émettent toutefois des réserves sur l’emploi du vocable dans le NT : « une espèce de fleur sauvage / lis [?] » (Cochrane 108), « in ancient authors κ. refers to a variety of ‘lily’, but in NT apparently used generically of wild colorful growth flower » (Danker 208 ; cf. Koops 2012 : 166, GED III : 405). Le LSJ 996 (voir aussi GE 1177) apporte des précisions intéressantes en citant les espèces précises qu’on pense avoir identifié chez des auteurs anciens : un lis blanc, le lilium candidum (Τhéophraste) ; un lis rouge (κρίνον πορφυροῦν, Théophraste), identifié au Turk’s cap lily (= lis martagon) ou au lilium chalcedonicum ; enfin le lotus égyptien (Nelumbium speciosum). Cette mention, chez Hérodote (Hist. 2.92), mérite d’être citée in extenso : « il paraît dans l’eau une quantité prodigieuse de lis que les Égyptiens appellent lotos [lotus] » (φύεται ἐν τῷ ὕδατι κρίνεα πολλά, τὰ Αἰγύπτιοι καλέουσι λωτόν). Comme le lis est rare en Israël (ex. Tristram 1883 : 463), certains ont rapproché l’équivalent hébreu usuel de κρίνον, à savoir שׁוּשַׁן (šûšan), du terme égyptien sešen qui signifie lotus (DEB 740). De là s’est répandue l’idée que les colonnes du Temple de Salomon, en forme de šûšan (1R 7.19, 1R 7.22), tout comme le rebord de la mer d’airain (1R 7.26), devaient avoir une forme de lotus bleu (Nymphaea caerulea). Cette hypothèse est dépendante de l’identification de שׁוּשַׁן au nénuphar, ou lotus (Keel 1998 : 94-98, ZEB III : 1051) et admet une influence égyptienne jusque dans la partie la plus sacrée du culte israélite (ex. GDB 1273 vs. EP II : 146, AD 918). Elle est discutable pour au moins deux raisons : 1) le sens de שׁוּשַׁן n’est évidemment pas lotus compte tenu de son emploi dans l’AT (cf. infra), et 2) les influences architecturales dans le Temple de Salomon ne sont pas égyptiennes, mais syro-phéniciennes (de Vaux II : 154-155, BÉA 482, 599, ESV/ASB 480, CBSB 572-573).

Faut-il identifier le šoušan, la fleur aimée du Cantique des Cantiques (Ct 2.1 etc), et celle dont Jésus soulignait la somptueuse beauté (Mt 6.28-29, Luc 12.27-28), avec le lis blanc, comme le font la plupart des traducteurs ? On peut se le demander. Très rare aujourd’hui en Palestine, cette fleur l’était-elle moins autrefois ? (DAB 199)

En fait, traduire κρίνον par lis blanc ne s’impose pas. Il pouvait désigner un lis rouge, chez les Égyptiens un lis d’eau (lotus/nénuphar), ou le lis dans un sens relativement lâche (pour nous) désignant toute fleur colorée, sauvage ou cultivée, de la famille des liliacées (et sans aucun doute aussi, d’autres familles connexes, comme celle des amaryllidacées). On ne saurait trop insister sur un point : les données n’autorisent aucune identification précise avec certitude (BDAG 567). Le sens « générique » peut du moins se confirmer indirectement en observant l’emploi de κρίνον dans la Septante (→ MTI : 70, HR II : 788) : il y traduit חֲבַצֶּלֶת (sens incertain, peut-être rose, tulipe ou toute fleur apparentée), פֶּרַח (générique pour fleur) et שׁוּשַׁן (sens incertain – cf. infra, ainsi que ses variantes שׁוֹשָׁן/שׁשָׁן, שׁוֹשַׁנָּה)

C’est au terme שׁוּשַׁן que κρίνον renvoie le plus souvent (9/17). On peut donc s’interroger de la sorte : que signifie שׁוּשַׁן, et son sens permet-il d’éclairer celui de κρίνον, et par-delà, celui de l’expression τὰ κρίνα τοῦ ἀγροῦ ? (→ Hastings, DB III : 122)

2. שׁוּשַׁן

   Les 17 instances de ce terme figurent dans le Premier livre des Rois (1R 7.19, 1R 7.22, 1R 7.26), Osée (Os 14.6 [Os 14.5]), les Psaumes (Psa 45.1, Psa 60.1, Psa 69.1, Psa 80.1), le Cantique des cantiques (Sol 2.1, Sol 2.2, Sol 2.16, Sol 4.5, Sol 5.13, Sol 6.2, Sol 6.3, Sol 7.3, et le Deuxième livre des Chroniques (2Ch 4.5).

Dans les Rois et les Chroniques il s’agit d’un motif architectural (Temple de Salomon) ou ornemental (Mer d’airain). Dans les Psaumes, d’une mention (incertaine) faisant référence à un instrument de musique ou un air connu. Enfin dans le Cantique des cantiques, livre qui emploie ce terme avec une certaine prédilection, il s’agit de cette fameuse fleur, belle et odoriférante, dont le sens reste à déterminer.

Comme le fait remarquer le Nouveau Dictionnaire Biblique (NDB 750) :

La plante ainsi désignée se trouvait dans les lieux où paissaient les brebis et les gazelles (Ct 2.16, Ct 4.5, Ct 6.3) et parmi les épines (Ct 2.2). Cultivée aussi dans les jardins (Ct 6.2), elle prospérait dans les vallées, car on l’appelait « lis des vallées » (Ct 2.1) ; elle exhalait un parfum de myrrhe (Ct 5.13). Les trad. gr. ont écrit « krinon » plante qui croît près des sources (Sir 50.8), et dans les prairies.

L’usage du terme שׁוּשַׁן dans le Cantique montre qu’il s’agit d’une plante :

  • abondante : souvent citée, dans divers contextes (Ct 2.16, Ct 6.2),
  • sauvage ou cultivée : trouvée parmi les ronces, mais aussi cultivée en jardin (pour sa beauté) (Ct 6.2),
  • odorante : associée au parfum de la myrrhe, aux aromates (Ct 5.13, Ct 6.2)
  • de couleur vive : elle se compare à une autre fleur colorée, la rose du Sharon (Ct 2.1), elle contraste parmi les ronces (Ct 2.2), et embellit une parcelle cultivée (Ct 7.3).

   Sa couleur peut se déduire d’indications indirectes : en Ct 5.13 שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים, ses lèvres sont des lis ; or ces lèvres décrites plus haut (כְּחוּט הַשָּׁנִי שִׂפְתֹתַיִךְ, tes lèvres sont comme un ruban écarlate), sont d’un rouge vif (Ct 4.3, שָׁנִי écarlate, cramoisi). De ces lèvres perlent une huile de myrrhe connue pour sa couleur rouge-orangée. De nombreux commentateurs ont par ailleurs fait remarquer que si κρίνον renvoie à שׁוּשַׁן, en comparant cette fleur à l’habit du roi Salomon, Jésus a peut-être fait une allusion au vêtement royal de couleur pourpre (ex. DEB 740, DAB 199). Cette couleur rouge est clairement associée au terme שׁוּשַׁן dans un document araméen du 5e/6e s. : יאיא כבורדה וסימוקיא כשושניא, beau comme un rose, et rouge (cramoisi) comme un lis (→ CAL Lexicon). On connaît aussi l’expression euphémistique כשושנה אדומה, comme un lis rouge, pour désigner des menstrues claires (Jastrow 1453).

En matière de lis, ces informations permettent de désigner au moins deux espèces possibles : lilium chalcedonicum, et lilium martagon. Elles poussent en terre d’Israël mais ne sont pas aussi abondantes (NDB 447) que ne le suggère l’exemple de Jésus à propos du κρίνον. Si on élargit les investigations à d’autres familles de fleurs comparables, comme le sens générique de κρίνον y invite, deux autres espèces paraissent convenir parfaitement : l’anémone couronnée (anemone coronaria L. ; cf. DAB 29, 199, Tristram 1883 : 464, Kawollek & Falk 2006 : 118-119 ; Bovet 1862 276, 291, 382-383) et l’amaryllis (désignation générique de la famille dite amaryllidaceae qui n’était anciennement pas distinguée des liliacées ; vocable utilisé dans la traduction de Chouraqui pour κρίνον).

« Janvier en Israël » (source)

   L’identification de שׁוּשַׁן / κρίνον à l’anémone couronnée plutôt qu’à l’amaryllis me paraît plus plausible : plus abondante, plus spectaculaire, elle donne d’ailleurs lieu encore aujourd’hui à des célébrations, lorsqu’au printemps, des vallées entières se couvrent de ces fleurs écarlates (c’est alors le festival agraire dit Darom Adom, voir ici). Cette fleur convient tant à l’expression « lis des champs » qu’à l’expression « lis des vallées » du Cantique des cantiques. Les puristes pourraient objecter qu’il ne s’agit plus de « lis ». Mais l’usage populaire ne s’embarrasse guère de la taxinomie scientifique (tout comme dans le cas de l’étymologie patronymique, suggestive et populaire → Surls 2017), et il convient de nuancer notre connaissance des langues bibliques sur des sujets aussi complexes (particulièrement en hébreu biblique). Les langues apparentées peuvent venir ponctuellement à la rescousse : en l’occurrence, l’arabe fournit une indication intéressante : « lis se dit couramment sûsan, nom collectif englobant la tulipe, l’anémone, la renoncule » (NDB 750, Tristram 1883 : 462-463). On trouve cette anémone couronnée partout dans le pays, et significativement sur le mont des Oliviers, ou le long des côtes du lac de Tibériade (Tristram 1883 : 465).

Son association (synonymique semble-t-il) avec une autre fleur d’identification incertaine, la « rose du Sharon » (חֲבַצֶּלֶת הַשָּׁרוֹן) en Ct 2.1 permet d’ailleurs de supposer qu’une plante rouge est aussi en vue en première partie de proposition : אֲנִי חֲבַצֶּלֶת הַשָּׁרוֹן שׁוֹשַׁנַּת הָעֲמָקִים, Je suis une rose du Sharon, je suis un lis des vallées. Si cette synonymie est bien en vue, la tulipe (tulipa montana ou tulipa gesneriana) paraît être, à mon avis, la meilleure candidate : la plaine côtière du Sharon est connue pour ses tulipes poussant à l’état sauvage (DBP 124) et elles y sont abondantes ; la variété tulipa gesneriana (famille des liliacées) s’y caractérise d’ailleurs par un rouge éclatant (Tristram 1883 : 464, cf. IDCB 806).

חֲבַצֶּלֶת הַשָּׁרוֹן – source

Conclusion

   Assurément l’étude des plantes de la Bible, tout comme celle des animaux, à plus forte raison quand on le fait en amateur et en dilettante, s’avère un exercice périlleux. Pour autant il n’est pas difficile d’obtenir des indications botaniques et géographiques dans les textes bibliques : il faut pouvoir alors en rendre compte en français, or notre langue comme toute les langues modernes, occidentales surtout, affectionnent les taxons, les jargons. Il n’est cependant pas sûr qu’il en allait exactement ainsi aux temps bibliques : on utilisait à l’évidence des vocables vernaculaires, qui recoupent aujourd’hui des espèces que nous distinguons – d’où l’impression que les termes utilisés sont généraux, quand ils pouvaient être relativement précis, mais « populaires ». De toute façon, notre connaissance de l’hébreu biblique en matière botanique, ancilla philologiae, interdit toute posture dogmatique. Il faut donc prendre son bâton de pèlerin, consulter les textes et les traités (de botanique, de voyage, de langue), puis se faire une idée, en bridant son imagination. Le tout en évitant l’écueil de passer à côté de l’essentiel, à savoir le message du texte.

   En Mat 6.28 Jésus évoque des « lis des champs » aux couleurs chatoyantes. Il faut aller, je pense, au-delà du terme « lis ». Il pouvait avoir sous les yeux un parterre d’anémones rouges (parsemé de coquelicots qu’on trouve aussi en terre sainte, et qui leur ressemblent beaucoup). D’autres suggèrent l’amaryllis, mais aussi le glaïeul, l’iris, le colchique, le narcisse, ou même aucune en particulier…

   A mon avis, la référence était précise, car les comparaisons qui émaillent le « sermon sur la montagne » sont immédiatement compréhensibles, visibles, palpables. Seule notre ignorance, notre méconnaissance du contexte précis, nous pousse à généraliser. Quand on remonte aux sources, à savoir les textes de l’Ancien Testament, un livre biblique émerge, singulier dans son emploi des termes botaniques, le Cantique des cantiques. L’expression « lis des champs » répond à l’hébreu שׁוֹשַׁנַּת הָעֲמָקִים, lis des vallées, de Ct 2.1. Or ce shoushan paraît bien être être une anémone couronnée, rapprochée de la « rose du Sharon », qui elle, dans ce contexte, à tout l’air d’une magnifique tulipe. Rouge et rouge. L’image était superbe.

Pour finir, et pour le plaisir des yeux, une petite sélection de quelques-unes des fleurs proposées pour décrire le couple κρίνον/שׁוּשַׁן :

tulipa montana lis martagon lis blanc tulipa gesneriana iris crocus asphodèle anémone couronnée amaryllis colchique d'automne narcisse

Oct 11 19

According to Their Kinds (Scheumann, 2019)

by areopage

L’apprentissage du vocabulaire d’une langue n’est jamais une mince affaire, et pour y parvenir il convient d’adopter des stratégies d’acquisition variées : lecture des textes bien sûr, mais aussi apprentissage par fréquences et racines, par domaines sémantiques, par le biais d’exercices bidirectionnels (thèmes, textes à trous, identification des collocations, rapport aux synonymes)… On peut multiplier les méthodes à l’infini et les linguistes ne manquent pas d’idées à ce sujet (ex. Nation, 2001 ; Thompson, 2011).

Il est aussi possible de recourir aux visuels, et cela marche en général très bien. Pour l’hébreu biblique cependant, pas grand-chose. On appréciera donc l’ouvrage de J. et M. Scheumann paru en août dernier : According To Their Kinds : A Biblical Hebrew Picture Dictionary (2019 ; 173p.). Cet ouvrage modeste mais sympathique propose des visuels pour les mots figurant 100 fois ou plus dans l’Ancien Testament (soit 470 vocables), regroupés en cinq domaines (inspirés de Pleins).

According to Their Kinds presents all vocabulary words that occur 100 times or more in the Hebrew Bible. Pairing pictures with biblical text and arranging the words in thematic categories makes these 470 words easy to memorize. The illustrations consist of the 3rd edition of the Picture Hebrew Flashcards, along with 50 extra words to round out the sections. This innovative resource assists users in three stages of learning, with English transliterations, simplified verb phrases, and sentences taken from biblical verses. An alphabetized Hebrew-English glossary and an English index make this a convenient reference tool you will want to come back to again and again.

Chaque vocable est accompagné d’une phrase d’illustration tirée des Écritures, le cas échéant de certaines de ses formes. En bas de page on trouve une transcription des termes hébreux, ainsi qu’une traduction de l’exemple cité.

Pour aller plus loin : Liens → Hébreu biblique : Grammaires → Apprentissage du vocabulaire

Oct 6 19

The Brill Dictionary of Ancient Greek (édition Logos)

by areopage

Logos vient de faire paraître l’édition électronique du GE, The Brill Dictionary of Ancient Greek. Pour ceux qui ont commandé via le système Pre-Pub, il en a coûté $90 environ, le prix définitif étant désormais de $125 (contre 109€ en version papier). Tout cela est bien cher, certes, mais non sans intérêt, et plutôt réjouissant en fait.

Le premier avantage de l’édition électronique, c’est bien sûr son intégration parfaite à l’outil Étude de mot, accessible depuis n’importe quelle version lemmatisée (dont Louis Segond en français). La consultation en est donc très aisée. A cela s’ajoute le fait que les sens des termes recherchés sont extraits de l’entrée, et listés dans la synthèse de l’outil (ce qui n’est pas le cas de certains autres dictionnaires, en particulier ceux en français). Dans l’entrée qui s’affiche, ces différents sens sont clairement mis en évidence, comme dans la version papier, mais l’avantage inégalable, c’est que les auteurs classiques dont les œuvres sont présentes dans Logos (ce qui est souvent le cas si vous possédez Perseus ou la Patrologie Grecque) ont des liens actifs : il suffit de cliquer pour consulter l’emploi d’un terme chez un auteur particulier !

Pour une recherche manuelle, saisissez les premières lettres pour lancer l’outil de suggestion :

Il est possible également d’effectuer une recherche de l’anglais vers le grec :

Sans doute le GE n’a-t-il pas la stature du BDAG, mais l’étendue de son corpus, environ 140 000 lemmes (contre environ 7850 pour le BDAG), le rendra utile dans un bien plus grand nombre de situations : étude du Nouveau Testament, de la Septante, des apocryphes et des Pères de l’Église. Sans parler des classiques !

Sep 29 19

BPWA : mode interlinéaire

by areopage

Bible Parser Web App s’enrichit ce jour, entre autres, d’un mode interlinéaire plutôt sympathique (version OHB, pour Open Hebrew Bible) : avec analyse morphologique, lemme, numéro Strong, prononciation, traduction anglaise interlinéaire et traduction anglaise de base du lemme. Pour le Nouveau Testament : OGNT (Open Greek New Testament) : avec analyse morphologique, lemme, prononciation et définition de base.

Sont également ajoutés un nouveau dictionnaire (UTW : unfoldingWord Translation Words) et un nouveau commentaire (UTC : unfoldingWord Translation Notes), tout deux orientés sur l’exercice de la traduction biblique.

Sep 26 19

Langues bibliques : Ressources

by areopage

Mise à jour majeure, ces derniers jours, de la page Liens de ce blog.

Vous y trouverez des ressources pour les langues bibliques (hébreu, grec, araméen), la critique textuelle, l’intertextualité, et l’exégèse en général (mise à jour permanente).

Sep 22 19

The Proskynesis of Jesus in the New Testament (Lozano, 2019)

by areopage

Dans quelques jours paraîtra en France l’étude de Lozano, The Proskynesis of Jesus in the New Testament: A Study on the Significance of Jesus As an Object of Proskuneo in the New Testament Writings (T & T Clarck, 2019), que signale Hurtado sur son blog.

An intriguing literary feature of a number of New Testament writings is the depiction of Jesus as a recipient of proskynesis—that is, as an object of the Greek verb προσκυνέω. The term προσκυνέω is generally used in antiquity to express reverence directed toward a superior, often through prostration, but takes on more specific reverential connotations in individual instances, such as extending a respectful greeting to an elder, paying homage to a king, or giving cultic worship to a deity. In the NT writings, not only is the term frequently used for worship of Israel’s God (e.g., Matt 4:10; John 4:20–24; Rev 4:10) and for idolatrous worship of false gods (e.g., Matt 4:9; Acts 7:43; Rev 9:20), but it is also in some instances used to express a form of reverence considered inappropriate for God’s human and angelic servants (Acts 10:25–26; Rev 19:10; 22:8–9). In the numerous instances of Jesus as an object of προσκυνέω (e.g., Mark 5:6; Matt 2:11; 14:33; 28:17; Luke 24:52; John 9:38; Heb 1:6), he is not only portrayed legitimately receiving such reverence, but even doing so in a number of overtly striking scenes where he appears to be more than human. Surprisingly, there is very little thorough scholarly attention given to the significance(s) of Jesus as a recipient of proskynesis in the NT writings. Those who have discussed this NT phenomenon, whether in individual NT works or in the entirety of the NT writings, come to different conclusions regarding whether Jesus is reverenced/worshiped with proskynesis as a human figure or as a divine figure. The goal of this thesis is to determine the significance(s) of the proskynesis of Jesus in every NT writing that this literary phenomenon appears through an in-depth exegetical, literary-critical analysis of such works (the Gospel of Mark, the Gospel of Matthew, the Gospel of Luke and the Book of Acts, the Gospel of John, the Epistle to the Hebrews, and the Book of Revelation). It is argued in this thesis that each of these NT writings, in their own unique ways, presents Jesus as a divine figure uniquely and closely linked to the God of Israel in his reception of proskynesis.

A l’inverse de la seule autre étude de fond sur le sujet précédemment publiée, celle de J. Horst, Proskynein: Zur Anbetung im Urchristentum nach ihrer religionsgeschichtlichen Eigenart (C. Bertelsmann Verlag, 1932 ; petite review ici), concluant que l’adoration n’est en vue que lorsqu’il s’agit de Dieu seul (→ Lozano 2017 : 6, 217), Lozano soutient qu’en fait, à côté du seul vrai Dieu d’Israël (Mar 12.29, Joh 17.3, 1Co 8.6), objet seul et unique de l’adoration des premiers chrétiens, il y avait de la place pour une autre personne, une seconde figure divine, digne de προσκύνησις – d’adoration, à savoir Jésus.

Il est indéniable que Jésus a une position centrale et prééminente dans le NT (→ Romains 10.13 : Quiconque invoque le nom de… ; Matthieu 28.19 : Au nom de…). Mais de-là à soutenir l’idée d’une adoration par ses tout premiers disciples, qui seraient passés d’un monothéisme strict à un binitarisme avant la lettre, il y a un écart considérable qui mérite d’amples explications ! Je livre ici un lien vers la thèse de doctorat de Lozano (non signalée par Hurtado, ce qui est fâcheux compte tenu du prix de la monographie à paraître) :

Lozano, The Proskynesis of Jesus in the New Testament writings (2017)

Comme il s’agit de la thèse initiale, la version à paraître présentera sans doute des corrections et améliorations plus ou moins importantes, mais pour ceux qui ne souhaitent pas débourser 100€ pour en savoir davantage, ce sera déjà pas mal !

Je livre ici, pour l’occasion, deux pages de mon Vocabulaire de grec biblique (apprentissage par domaines sémantiques, synonymes, dérivés, etc) en cours de composition, à l’entrée προσκυνέω ; il ne s’agit pas de la version définitive, mais ce qui ressort de mon analyse, c’est que le verbe signifie dans le NT premièrement se prosterner ; ensuite rendre hommage, vénérer ; enfin, adorer. Certains versets suggèrent sans ambiguïté une vénération, une adoration ; d’autres passages à l’inverse indiquent que le sens de προσκυνέω peut varier selon qu’il paraît seul ou s’il entre en composition avec d’autres vocables comme εὐσεβέω, λατρεύω ou σέβομαι.

Pour en savoir plus : Hurtado, Lozano’s Study of “Proskyneo” (“worship”) | Interview de Lozano | Page de l’université | Achat

Sep 20 19

Nouvelle Français Courant (Bibli’O, 2019)

by areopage

Les Éditions Bibli’O publient aujourd’hui une révision de la Bible en Français Courant (BFC) sous le nom de Nouvelle Français Courant (NFC).

Depuis plus de trois ans, l’Alliance biblique française s’est lancée dans la révision de la Bible en français courant, avec pour objectif de continuer à transmettre le message de la Bible de façon accessible, pertinente et fiable.

La Bible en français courant avait besoin d’une actualisation approfondie, tant pour rester en lien avec l’évolution de la langue française que pour intégrer les découvertes récentes des spécialistes (découvertes linguistiques venant souvent de recherches archéologiques, qui affinent la connaissance du sens des mots de vocabulaire ou des structures grammaticales).
Il fallait aussi être à l’écoute des différentes Églises chrétiennes, pour que la Bible en français courant accompagne les défis d’aujourd’hui.

C’est pourquoi, le choix des 57 réviseurs respecte un équilibre entre les différentes confessions du christianisme et représente la diversité de la
francophonie avec des réviseurs de Suisse, de Belgique, du Canada, de la République démocratique du Congo et de France. En effet, l’une des forces de la Bible en français courant est d’être interconfessionnelle et diffusée dans l’ensemble de la francophonie.

Parue pour la première fois en 1982, puis révisée en 1997, cette version est donc la seconde révision majeure, avec pour objectif de « continuer à transmettre le message de la Bible de façon accessible, pertinente et fiable » (cf. communiqué infra). Les efforts ont porté sur quatre axes :

  • Moderniser le vocabulaire ou les expressions en français
  • Simplifier des surinterprétations
  • Harmoniser les traductions de mots récurrents
  • Encourager une traduction moins sexiste (langage « épicène« )

Certains mots « théologiques » font leur retour (ex « Christ » au lieu de « Messie » dans certains versets ; « confession » au lieu de « reconnaissance ») tandis que certains choix sont abandonnés (« parler de la part de » redevient « prophétiser »). Les réviseurs ont également tenu à rendre la traduction adaptée à la lecture orale (comme celle de la Liturgie), et ont ré-écrit les introductions (→ NFC – La révision).

Un premier examen de cette traduction montre que son objectif est rempli : elle est plus théologique, et plus traditionnelle. Bon nombre de choix audacieux sont abandonnés pour revenir à plus de sobriété exégétique. Dans l’absolu cette évolution est louable ; dans les faits, cela pose deux problèmes : 1) la méthode d’équivalence fonctionnelle y est « sacrifiée », 2) la traduction offre un texte potentiellement moins intelligible qu’auparavant (les notes deviennent alors plus importantes).

On sent une tension évidente entre la volonté de respecter le texte au plus près d’une part, et le rendre intelligible d’autre part. La BFC s’affranchissait plus librement de cette attitude passablement schizophrénique en assumant ses choix exégétiques. Dans la NFC, retour à une conception plus traditionnelle, plus sobre, de la traduction biblique. Au premier abord cela décontenance. En mettant l’accent sur la rigueur et le respect des textes originaux, la NFC change (un peu) de nature, comparée à la BFC. A mon avis cette tension n’est pas nécessaire : une traduction à équivalence fonctionnelle n’a pas à être particulièrement proche du texte : elle doit (après une interprétation exégétique solide) en rendre avant tout le sens, même si pour cela son texte doit s’éloigner de la forme du texte (sauf bien sûr si la forme a du sens comme dans le cas des jeux de mots). C’est sa nature. Avec la NFC les réviseurs semblent avoir cherché un compromis. C’est dommage car d’autres versions font déjà cela très bien (comme la Semeur 2015 par exemple). Il en résulte un texte hybride : à équivalence fonctionnelle par principe, et qui s’adonne plus souvent à l’équivalence formelle. On peut cependant comprendre une telle démarche, qui vise à « simplifier [ou éviter] des surinterprétations ». En effet la traduction suppose deux étapes principales, à savoir 1) l’interprétation du texte, et 2) sa formulation en français courant. L’interprétation est normale dans la première étape, mais en voulant bien faire, on peut aussi introduire une interprétation lors de la formulation en français, ce qui pose problème : aussi les réviseurs ont-ils lutté contre « la tentation d’ajouter des périphrases censées aider le lecteur mais qui finalement interprètent le texte (et devraient se trouver dans les notes et non dans le texte) » (→ NFC – La révision).

Peut-être la BFC allait-elle parfois trop loin en dépoussiérant voire en supprimant totalement certains concepts théologiques importants (la « distance parfois prise par rapport au vocabulaire théologique ou ecclésial »). Tout dépend en fait de l’usage que l’on faisait de cette version : à titre occasionnel, elle pouvait éclairer le sens d’un texte particulièrement obscur, mais un usage quotidien risquait d’éloigner un peu du message biblique dans son ensemble. La NFC se prête donc mieux que la BFC à un usage quotidien, comme bible principale.

Ces réflexions ont bien entendu un caractère provisoire, puisqu’elles procèdent d’une lecture de quelques versets au hasard ou presque (guidée par les ouvrages d’Auwers et Babut notamment), et se fondent sur la version en ligne, sans ses notes et introductions, ni de possibilité de « vue d’ensemble ».

Pour en savoir plus : Communiqué de presse | NFC, BFC etc en ligne | A l’achat | Sur les traductions : Timothée Minard, Quelle(s) traduction(s) française(s) faut-il préférer ? | Bibliorama | Lectures conseillées : Delforge, La Bible en France et dans la francophonie |  Lortsch, m.a.j. Nicole, Histoire de la Bible française | Auwers et al., La Bible en français – Guide des traductions courantes | Kuen, Une Bible et tant de versions ! | Kuen, Encyclopédie des Questions (particulièrement pp.97-100) | Bogaert, Les Bibles en français – Histoire illustrée du Moyen Âge à nos jours | Babut, Lire la Bible en traduction | Nieuviarts et al., Cahiers Évangile. n° 157, Traduire la Bible en français

Sep 15 19

εἴπατε τῇ ἀλώπεκι ταύτῃ… (Luc 13.32)

by areopage

καὶ εἶπεν αὐτοῖς· πορευθέντες εἴπατε τῇ ἀλώπεκι ταύτῃ· ἰδοὺ ἐκβάλλω δαιμόνια καὶ ἰάσεις ἀποτελῶ σήμερον καὶ αὔριον καὶ τῇ τρίτῃ τελειοῦμαι.

Il leur dit : Allez dire à ce renard : Je chasse des démons et j’accomplis des guérisons aujourd’hui et demain ; le troisième jour, j’en aurai fini.

Luk 13.32

Pour ceux qui connaissent les Fables de la Fontaine – et tout le monde les connaît – , le renard est un animal rusé. En était-il ainsi au premier siècle pour un locuteur grec ? Il semble que oui, d’une certaine manière.

La note de la NBS indique à ce passage :

ce renard : cf. Ez 13.4 ; dans le monde grec ce qualificatif évoquait la ruse, à peu près comme le français ; certains, s’appuyant sur des parallèles dans la littérature juive postérieure, pensent que l’image suggère un personnage agressif mais peu dangereux (par opposition au lion).

D’autres indices ont été relevés par Lagrange, Évangile de Luc (1921) p.393 :

Le premier texte cité par Lagrange peut se consulter dans le Talmud de Babylone, Berakhot 61b:7 (« parabole du renard et du poisson ») :

Les lexiques et dictionnaires sont prudents et se contentent d’indiquer que le terme est appliqué à Hérode Antipas (ex. Danker, CL p.18) mais sans préciser le sens. Parmi ceux qui avancent une explication on peut mentionner Louw et Nida : « a wicked person, probably with the implication of being cunning and treacherous » (personne méchante, avec l’implication probable de ruse et de perfidie) [LN 88.120] qu’ils précisent ainsi dans un autre ouvrage : « unreliable and clever rascal » (vaurien peu fiable et rusé) (1992, 71). Dans son brillant ouvrage consacré à la sémantique du NT, Louw (1982, 55) déjà avait abordé ce sujet une décennie auparavant, en soulignant avec justesse :

« (…) To go back to the fox as an animal will not be of much help because it depends on which charateristics of the fox was abstracted. In English the focus is on cunning characteristics of the fox, yet with the ancients it referred to something broader. The fox was a symbol of a base and wicked person – a raskal. The catena on Luke 13:32 (Cremer 1967: 110) explained Jesus’ description of Herod as a fox as γὰρ τὸ ζῶον ἀεὶ πανοῦργον καὶ δύστροπον « for the animal is always unscrupulous (or, ready for all crimes) and wayward. » Therefore the English ‘rogue, rascal‘ will be closer to the Greek than our figurative meaning, namely, cunning. »

En français, le bon dictionnaire de Carrez ne fait pas de zèle en la matière (DGNT p.24), non plus que celui de Ingelaere-Maraval-Prigent (DGF p.7 ; dérivé de Newman, CGD p.8, idem). Seul le dictionnaire de Cochrane – le seul d’ailleurs à donner des définitions plutôt que des gloses – donne deux sens, dont : « [fig] personne rusée (Luc 13.32) » (CDGF p.9).

Déterminer le sens : précisions méthodologiques

   Le premier réflexe consiste à se dire que Jésus parlait une langue sémitique, et que derrière le vocable ἀλώπηξ, il faut sans doute entendre שׁוּעָל. Dans ce cas un examen de l’emploi de שׁוּעָל dans l’Ancien Testament peut éventuellement aiguiller sur les « connotations » associées au vocable. Plusieurs réserves doivent être cependant émises :

  • l’usage du terme étant plus ou moins accidentel (c’est-à-dire qu’il se rencontre au hasard du propos sans jamais constituer un traité sur le renard), son usage peut ne pas être représentatif : en fait, notre connaissance de la langue est déficiente dans de nombreux domaines,

  • l’identification des espèces animales mentionnées dans la Bible est sujet à caution (renard, chacal, chien sauvage, voire hyène ne sont pas très clairement distingués ; ou s’ils le sont sans qu’on puisse le savoir en raison de notre méconnaissance de la langue, c’est que leur usage populaire a pu être assez lâche,

  • considérer qu’il faut lire un texte hébreu ou araméen par-delà le texte grec de l’Évangile, pour en comprendre la teneur, c’est admettre que le texte grec, soit 1) n’a pas de sens en l’état, soit 2) donne un sens inexact ou induit en erreur, auquel cas Luc aurait mal traduit le propos de Jésus ; pour le décrypter, il conviendrait alors d’analyser la connotation d’un vocable sémitique qu’il faut alors supposer (שׁוּעָל, mais pourquoi pas l’araméen תַּעֲלָא ? → CAL pour « fox »Black 1998, 233) ; une position alternative consiste à recevoir le texte grec tel quel, en acceptant son sens et ses connotations obvies,

  • Luc a sans doute rédigé son évangile en grec, tout en consultant diverses sources en grec et en hébreu/araméen ; il n’hésitait pas à donner du sens ou adapter sa source si nécessaire (comparer Luc 16.16 εὐαγγελίζεται vs Mt 11.12 βιάζεται ; de tels exemples sont nombreux → Pernot 1927Cadbury 1920) ; il est donc hasardeux de supposer que l’expression εἴπατε τῇ ἀλώπεκι ταύτῃ figurant sous sa plume n’ait pas de sens, ou n’ait pas le sens désiré.

Ces réserves étant posées, deux méthodes sont susceptibles d’apporter un éclairage au sens de « renard » rencontré en Luk 13.32 : 1) la symbolique associé au mot « renard » dans l’AT, et 2) le sens de « renard » en grec.

1. שׁוּעָל : symbolisme dans l’Ancien Testament

L’équivalent de ἀλώπηξ en hébreu est שׁוּעָל, et un examen cursif de son emploi dans les six livres bibliques où il figure indique à l’évidence un usage assez lâche : le terme semble désigner parfois le renard, parfois le chacal (→ Hope 2005, 64-68Goodfellow 2018, 86, Corswant 1956, 260). En grec, chacal se dit θώς ou θωός et l’hébreu semble connaître un vocable consacré, à savoir אִיִּים (Isa 13.22, Jer 50.39), et peut-être תַּן (Lam 4.3, Mal 1.3, Job 30.29) voire תַּנִּין (Mic 1.8). Au premier abord, cette confusion dans l’identification du renard, puisque c’est bien d’un renard dont il s’agit en Luk 13.32, invite à une certaine prudence.

Dans l’Ancien Testament, שׁוּעָל figure 7 fois dans 6 livres bibliques : Jdg 15.4, Neh 4.3, Psa 63.10, Sol 2.15 (2x), Lam 5.18 et Ez 13.4. On remarque d’emblée que chacal peut convenir dans presque tous les contextes, sauf peut-être Neh 4.3 et Sol 2.15. Ce qui paraît le plus associé aux chacals a trait aux lieux désertiques, et à la désolation des ruines (des êtres intrigants, donc). Quand le renard est en vue, l’accent porte alors sur l’insignifiance, qui n’exclut pas la nuisance.

   En Eze 13.4 des prophètes sont comparés à des renards au milieu de ruines. Le contexte montre qu’ils abreuvent le peuple de Dieu de paroles mensongères (Eze 13.6, Eze 13.7, Eze 13.9), qu’ils « parlent de paix, quand il n’y a pas de paix » (2x Eze 13.10, Eze 13.16) : ces prophètes se croient rusés mais sont désavoués par Dieu (הֹלְכִים אַחַר רוּחָם « ils suivent leur propre esprit » mais sont נְּבָלִים « insensés », Ez 13.3). Ils sont  stupides, et pire ils sont fourbes, car leurs mensonges sont proférés en toute connaissance de cause : ils trompent et ils égarent (Eze 13.10, Eze 13.19). Faut-il en conclure que renards ou chacals symbolisent la stupidité ? Ce n’est pas l’objet de la métaphore. En fait le contexte souligne la vanité des prophètes en question, leurs mensonges, leur fourberie. Le terme שָׁוְא « vain » est 4 fois répété (Eze 13.6, Eze 13.7, Eze 13.8, Eze 13.9). Cette vanité mensongère, ce désert de vérité, est voué à la désolation : la muraille qu’ils bâtissent et qu’ils couvrent de plâtre (une ruse visant à la rendre belle et d’apparence solide) s’écroulera et ils tomberont (נָפַל x4, Eze 13.11, Eze 13.12, Eze 13.14 ; « elle touchera terre » et sera « mise à nu » : Eze 13.14 ; il n’y aura plus de mur, v.15 ; וְאֵין x4) tandis que les éléments se déchaîneront : tempête, x2 pluie violente, 2x ; grêle de pierres, 2x). Ainsi ces prophètes sont comparés à des chacals, non parce parce que les chacals sont stupides, mais parce que, stupides et tombés sous le coup du jugement divin, ces prophètes rejoindront ces bêtes errantes dans les ruines, les lieux désertiques et désolés où elles nichent.

   Dans le Cantique des cantiques (Sol 2.15), on voit des renards « ravager » (חָבַל) des vignes. Il est vrai que chacals et renards ont un certain goût pour le raisin, dont les vignerons devaient se méfier grandement (les renards n’hésitant pas à creuser sous les murs de protection entourant les vignes pour accéder à leur pitance → IDB 55). Faut-il pour autant voir en ces prédateurs opportunistes des ravageurs ? Ce serait, à mon avis, sur-interpréter le texte en question : 1) le verbe utilisé signifie effectivement (au piel) détruire, ruiner (→ DHAB 117-118, CDCH 105-106, ST 163-164) ; mais il ne faut peut-être pas prendre ce terme tout à fait au pied de la lettre car l’auteur peut avoir choisi ce mot plutôt qu’un autre à la faveur d’un jeu de mots et de sens sur les homonymes de חבל (dont : חבל-1 agir avec méchanceté, חבל-2 prendre en gage, חבל-3, donner naissance ; être enceinte, être en travail) – en effet ce même terme revient un peu plus loin en Sol 8.5 avec le sens d’enfanter, concevoir ; en Sol 2.15 les renards contrarient donc les rencontres amoureuses à l’ombre des vignes et l’ambivalence détruire/concevoir n’est en ce cas pas innocente (→ NBS 854 ; SDBH s.v. חבל, DCH III, 149-150) ; 2) On peut comprendre le verbe dans un sens atténué, i.e. causer du tort, nuire (Neh 1.7) car l’accent porte moins sur le côté destructeur des renards – de « petits renards » (שׁוּעָלִים קְטַנִּים) – que sur leur ruse et leur caractère opportuniste : ils s’attaquent à la vigne quand elle bourgeonne, « quand elle est en fleur ». 3) D’ailleurs l’autre mention du renard faite par Jésus concerne la tanière des renards (Mat 8.20, Luk 9.58), ce qui appelle une précision : « Foxes also settle in holes and burrows, often those abandoned by other animals » (→ IDB 55).

   En résumé, שׁוּעָל signifie renard. En pratique, le terme désigne un chacal ou un renard. Peut-être le texte biblique parle-t-il plus souvent du chacal. Quand il s’agit du chacal, c’est un charognard et il se déplace en meute. Quand il s’agit du renard, il est seul, insignifiant et opportuniste. Dans les deux cas, la vision de ces animaux est négative : ils errent dans les ruines, se repaissent des cultures et hurlent lugubrement. Ils sont nuisibles sans être dangereux.

   A ce stade on soulignera (pour ceux qui douteraient de l’intérêt de son apport) la continuité de la pensée rabbinique avec le symbolisme biblique : s’agissant du renard, on lui retrouve la qualité d’insignifiance (→ expression ארי בן שועל, « son of a fox, a distinguished man, son of an inconspicuous father », Jastrow 1903, 1538 ; « an insignificant or base person », Hoehner 1972, 347 ; « slyness and inconsequentiality » NIDNTT I, 118T ; « small-fry », Buth 1993), en plus de celle de ruse (Berakhot 61b:7).

2. ̓Αλώπηξ en grec

« Renard » dans le DCLF

En grec ancien, le terme ἀλώπηξ désigne un « renard », et de manière figurée, « un homme rusé » (Bailly p.91 ; Pessonneaux p.58). Les nombreux dérivés en témoignent, parmi ceux-ci ἀλωπεκίζω, faire le renard ; user de ruse [Hesychius : <ἀλωπεκίζειν>· ἀπατᾶν (i.e. être fourbe, trompeur)]  ; ἀλωπεκίας, semblable au renard ; fourbe, rusé ; ἀλωπός, fourbe comme un renard etc. Cette ruse, cette fourberie était proverbiale et a laissé quelques sentences bien senties :

  • Ἀλώπηξ τὸν βοῦν ἐλαύνει, le renard pousse le bœuf = une personne insignifiante mais habile s’impose à une autre (Tosi 2010, n°1886, p.1374-1375)

  • Ἀλωπεκίζειν πρὸς ἑτέραν ἀλώπεκα, se comporter comme un renard avec un autre renard = un escroc qui tente d’abuser un autre escroc (Tosi 2010, n°2243, p.1606-1607)

Les fameuses fables d’Ésope (un recueil hétéroclite de fables de divers auteurs et de haute antiquité ; sans doute connus des tannaïm → JE I, 221-22 : « AEsop’s Fables among the Jews ») font la part belle au renard : une quarantaine au moins lui sont consacrées. Ces fables illustrent bon nombre de défauts humains, en des variations nombreuses, insolites et divertissantes. Pour le renard, on devine sans peine quels traits de caractère étaient associés à cet animal : Le Renard et le Chien (fourbe/voleur), Le Renard et la Panthère (ruse/esprit), Le Renard et le Singe élu roi (fourberie/ruse), Le Renard et le Singe disputant de leur noblesse (mensonge), Zeus et le Renard (esprit/opportunisme), L’Homme et le Renard (nuisible/ »ravageur »), Le Renard et le Bouc (ruse/esprit/mensonge), Le Renard écourté (fourberie/opportunisme), Le Renard et le Masque (esprit), Le Corbeau et le Renard (ruse). Dans Le Lièvre et le Renard, le lièvre piégé s’exclame : « J’apprends pour mon malheur, mais enfin j’apprends d’où te vient ton nom : ce n’est pas de tes gains, mais de tes ruses ».

Lorsqu’on lit en Luk 13.32 « allez dire à ce renard », il est ainsi difficile de ne point songer à cet arrière-plan culturel, puisque c’est bien un texte grec qui se donne à lire. Or en grec il n’est point question d’ambiguïté sur l’identification de l’animal, ἀλώπηξ – le renard. En grec donc le renard désigne manifestement un homme rusé, de manière négative. Cette ruse confine à la fourberie.

Jésus a-t-il qualifié Hérode Antipas de rusé, de fourbe ?

Il faut déjà remarquer qu’il est probable que la sentence énigmatique de Mat 11.7, Mat 11.8, se réfère à Hérode Antipas : qualifié (de manière cryptée) de « roseau agité par le vent » (aimant les habits luxueux et les palais ; inconstant) l’expression pourrait désigner un être fragile (politiquement), de peu d’importance et insignifiant – comme le renard dans la pensée biblique (nuisible sans être foncièrement dangereux). Hérode Antipas n’était pas stupide mais ce n’était pas non plus un génie : son divorce peu avisé d’avec Phasaélis lui occasionna une lourde défaite militaire et ses intrigues avec sa seconde femme Hérodiade se soldèrent par sa déposition et son exil en Gaule (→ Tidiman 2006, 389-390 ; Wikipédia, « Hérode Antipas »). Flavius Josèphe indique que l’emprisonnement du Baptiste fut consécutif à sa crainte de troubles politiques (Josèphe, AJ 18.116-119). Le tétrarque veillait donc scrupuleusement, par toutes sortes de ruses et d’intrigues, à asseoir son pouvoir, et même à devenir roi ; il n’avait cependant rien de redoutable car en plus d’avoir fait deux mariages peu avisés, il subit une cuisante défaite militaire

31 Ce même jour, quelques pharisiens vinrent lui dire : Va-t’en, pars d’ici, car Hérode veut te tuer. 32 Il leur répondit : Allez, et dites à ce renard : Voici, je chasse les démons et je fais des guérisons aujourd’hui et demain, et le troisième jour j’aurai fini.

Quand on relit le contexte immédiat, on voit que des pharisiens informent Jésus qu’Hérode a l’intention de le tuer. Vraiment ?

« Hérode… renard », il s’agit d’Hérode Antipas (3,1 et la note). Jésus est sur ses terres, c’est-à-dire en Pérée, puisqu’il fait route vers Jérusalem (5,1 ; 13,22). Il ne semble pas qu’Hérode ait eu le dessein de « tuer » Jésus. Peut-être a-t-il voulu, par ce faux bruit habilement répandu, se débarrasser de Jésus : c’est à cette manœuvre de roué que ferait allusion l’épithète de renard. (La Bible Osty p.2229)

Ce n’est pas à dire que Hérode Antipas n’ait jamais inquiété Jésus (Mat 16.13, Mar 6.29, Mar 6.30, Mar 6.45, Mar 7.24 → Jensen 1973, Tyson 1960). Le maître mit d’ailleurs ses disciples en garde contre le « levain d’Hérode » (Mar 8.15), à savoir son hypocrisie, sa fourberie (Luk 12.1 ; cp. Mat 16.6, Mat 16.11, Mat 16.12). Il fallait donc s’en méfier, et d’ailleurs les Actes le tiennent pour responsable de la mort de Jésus au même titre que Pilate (Act 4.27). Hérode cherchait à gagner le peuple juif (par ses constructions à Tibériade et Séphoris notamment → Paul 1981, 50, 202-204, par ses monnaies aniconiques → Jensen 2006), mais sa duplicité était connue de tous (il vivait en païen sans respecter la Loi → Hoehner 1972, Schürer 1908, Jensen 1973), et le Baptiste la dénonça au péril de sa vie (Mar 6.17, Mar 6.18, Luk 9.9). On savait que, tout comme son père, il voulait être « l’ami des Romains », mais qu’il brillait par son peu d’envergure (constructions modestes comparées à son père, influence politique marginale → ex. Jensen 1973) : en ce sens, c’était un « renard » (insignifiant, intrigant, parfois nuisible). Cette connotation d’insignifiance, qui certes remonte à l’AT, est en fait présente en grec, puisque le renard est sans cesse opposé au lion dans l’imaginaire culturel (cf. Ésope) ; quant à la ruse, elle est consubstantielle au terme ἀλώπηξ. En ce sens, Luk 13.32 peut se comprendre de manière autonome.

De surcroît, quand il eut effectivement l’occasion d’exécuter Jésus, Antipas, ravi (Luk 23.8), l’interrogea (Luk 23.9), le traita avec mépris, puis le relâcha (Luk 23.11). Point d’exécution. Autrement dit il n’avait jamais vraiment cherché à le tuer, mais plutôt à se débarrasser du « brûlot » (en manipulant les pharisiens, les « hérodiens », Mat 22.16, Mar 3.6, Mar 12.13). Cette rumeur peut avoir été en droite ligne avec le trouble d’Hérode (διαπορέω) consécutif à la disparition du Baptiste et l’avènement simultané du Christ (Luk 9.7, Luk 9.9).

Résumé des hypothèses Blight 2008

En somme la réplique du Christ est une (nouvelle) fulgurance : devinant la manœuvre d’Hérode, Jésus ignore ce nuisible sans importance, ce rusé mais tant – avant de mettre l’accent sur les bienfaits d’un vrai Royaume. Le contexte étant limpide, il n’est pas utile de supposer un terme hébreu en filigrane, et par-delà, une symbolique vétérotestamentaire. Hérode Antipas est un renard : il se croit rusé. Mais il aura bientôt à faire à un lion : César (→ DBI 30) – ce qui n’est pas sans rappeler, quelque part, la fable Le Renard qui n’avait jamais vu le lion, dans laquelle un renard cesse (à tort) de craindre le lion…

Pour en savoir plus : H. W. Hoehner, Herod Antipas, Cambridge University Press, 1972 : monographie de référence sur le tétrarque ; l’appendice 11, « The Meaning of Fox » (pp.343-347) fait le point sur la question dans les littératures latine, grecque et juive : « a person who is designed a fox is an insignificant or base person. He lacks real power and dignity, using cunning deceit to achieve his aims » (p.347 ; une analyse très intéressante, mais qui n’est pas loin du « transfert de totalité illégitime » ; elle tente moins de résoudre le sens grec de Luk 13.32 que d’agréger toutes les connotations documentées sur l’animal) [en ligne ici] | Buth, « That Small-fry Herod Antipas, or When a Fox Is Not a Fox » (propose « menu-fretin ») | JensenHerod Antipas in Galilee: The Literary and Archaeological Sources on the Reign of Herod Antipas and Its Socio-economic Impact on Galilee (2006) : point documentaire sur ce qu’on sait du tétrarque (monnaies, sources littéraires, témoignages archéologiques) | Schwentzel, Rois et reines de Judée – IIe s. av.-Ier s. apr. J.-C. : ouvrage de synthèse commode sur les souverains de Judée ; sur Antipas, cf. pp.61-63 | E. Schürer, A History of the Jewish People in the time of Jesus Christ, T & T Clark, 1908, vol. II/1, pp.17-37 ; p. 18 : « In point of character, Antipas was a genuine son of old Herod,—sly, ambitious, and luxurious, only not so able as his father. In regard to his slyness we have unmistakable evidence from the life of Jesus, who, on a memorable occasion, attached to him the designation of “that fox.”| Jensen, « Antipas – The Herod Jesus Knew » (BAR 2012) (petite mise au point historique illustrant l’envergure insignifiante d’Antipas) |  Hérode Antipas (Wikipédia) | Daube, The New Testament and Rabbinc Judaism (Arno Press, 1973) | Tyser, « Jesus and Herod Antipas » (JBL 1960, 79/3, pp.239-246) | Westphal, DEB II, 549-550 évoque « l’hostilité sournoise » d’Hérode | CBSB 1777 : « Foxes were considered cunning, shrewd, and often treacherous and deceitful; most importantly here, they were destructive and were a threat to small domestic livestock (v.34) » | Sur les affinités entre littérature rabbinique et Nouveau Testament, voir par ex. Un roseau agité par le vent ? note 2 ou la liste conséquente de références fournies par Bonsirven 1955, 791-801 : « Passages du Nouveau Testament qu’on peut rapprocher de sentences rabbiniques » | ASB 1510-1511 : « cunning or deceitful behavior » / « smaller, second-tier predator » | IDB 55: « When hunted, they are cunning and devious, misleading their pursuers. Jesus compared Herod, the Roman tetarch of Galilee and Perea, to a fox, because of his crafty, devious nature » | IDCB 441 : « He [Herod Antipas] inherited his father’s political cunning, which may have been why Jesus referred to him as ‘a fox’ (Luke 13.32) ». |  Sur les mentions du renard dans le Talmud : המפתח – HaMafteach, Retter 2014, p.238, SB II, 200-202 | Berakhot 61b:7 →  Bible Parser Web App, TBE puis T01 61b:7 | Blight 2008 | Dhorme 1926, 408 | Condamin 1905, 103 | Hoonacker 1908, 358

Suivre

Recevez une notification par email à chaque nouveau post.

Rejoignez les autres abonnés :