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Juil 16 17

Making Sense of the Divine Name in the Book of Exodus (Surls, 2017)

by areopage

The obvious riddles and difficulties in Exod 3:13–15 and Exod 6:2–8 have attracted an overwhelming amount of attention and comment. These texts make important theological statements about the divine name YHWH and the contours of the divine character. From the enigmatic statements in Exod 3:13–15, most scholars reconstruct the original form of the name as “Yahweh,” which is thought to describe YHWH’s creative power or self-existence. Similarly, Exod 6:3 has become a classic proof-text for the Documentary Hypothesis and an indication of different aspects of God’s character as shown in history. Despite their seeming importance for “defining” the divine name, these texts are ancillary to and preparatory for the true revelation of the divine name in the book of Exodus.

This book attempts to move beyond atomistic readings of individual texts and etymological studies of the divine name toward a holistic reading of the book of Exodus. Surls centers his argument around in-depth analyses of Exod 3:13–15, 6:2–8 and Exod 33:12–23 and 34:5–8. Consequently, the definitive proclamation of YHWH’s character is not given at the burning bush but in response to Moses’ later intercession (Exod 33:12–23). YHWH proclaimed his name in a formulaic manner that Israel could appropriate (Exod 34:6–7), and the Hebrew Bible quotes or alludes to this text in many genres. This demonstrates the centrality of Exod 34:6–7 to Old Testament Theology. The character of God cannot be discerned from an etymological analysis of the word yhwh but from a close study of YHWH’s deliberate ascriptions made progressively in the book of Exodus.

J’ai déjà eu l’occasion de parler de la thèse de doctorat d’Austin Surls sur le sens du nom divin d’après le livre de l’Exode : un propos bien documenté, pas toujours attendu, et réjouissant à bien des égards en ce qu’il ne sombre pas dans les clichés ordinaires, ou comme il dirait, parce qu’il tente d’aller « beyond atomistic readings ». On ne peut donc que se réjouir d’apprendre la parution récente de ce travail chez Eisenbrauns. J’ignore pour l’heure s’il y a du nouveau ou s’il a opéré des changements, mais j’y reviendrai le cas échéant.

Je profite de l’occasion pour signaler deux faits nouveaux sur des sujets différents :

  • les utilisateurs de Logos 7 disposent désormais d’un accès gratuit à la web app (qui était précédemment réservé aux abonnés de « Logos Now »), et le moins qu’on puisse dire, c’est que l’application en ligne a bien évolué, elle est désormais vraiment exceptionnelle, et proche de la version logicielle.

  • du nouveau sur la fameux manuscrit de l’évangile de Marc qui daterait du Ier s. (ou du moins, qui serait plus ancien que le P52) : non, il n’est pas imaginaire… Un témoignage nouveau rapporte que sa publication est toujours en cours, et qu’un certain Scott Carroll l’aurait vu à deux reprises. Plus d’informations sur ETC. Patience…

 

 

Juin 25 17

Les Tiqquné Sopherim clandestins… (Pfertzel, 2004)

by areopage

René Pfertzel met généreusement en ligne sa thèse de doctorat, Les Tiqquné Sopherim clandestins dans le texte massorétique de la Bible hébraïque (2004).

L’objet de ce doctorat porte sur la question de savoir s’il y a pu avoir d’autres cas de tiqqune sopherim (TS), « corrections de scribes » que ceux listés dans les sources rabbiniques. Cette recherche est dans la droite ligne de celles de D. Barthélemy et C. Mc Carthy qui défendaient l’idée que des corrections de scribes non -officielles ont pu exister. Ce doctorat consiste en un traitement détaillé d’un nombre conséquent de cas tirés de l’oeuvre maîtresse d’Abraham Geiger (Urschrift). Ce savant était le premier à admettre l’idée que de nombreux autres cas de corrections de scribes étaient présents dans le texte hébreu de la Bible.

Comme il l’explique, Pfertzel situe ses travaux dans la lignée de ceux de Barthélémy, McCarthy et Geiger: voilà qui a de quoi susciter le plus vif intérêt ! Pour résumer son propos à grands traits – et j’aurai sans doute l’occasion d’y revenir – il s’agit de savoir s’il existe des « corrections de scribes » non connues des listes officielles. En effet la littérature rabbinique a fourni des listes de corrections (tiqquné), ou d’omissions (itturé) opérées par les scribes durant la période du Second Temple, qui semblent indiquer que le texte massorétique si sacré a subi une altération durant sa transmission. Les principales altérations sont connues sont le nom de tiqquné sopherim, et, bien que les listes officielles soient discordantes, le nombre le plus communément admis est de 18 corrections. Mais l’on est surpris de constater qu’en réalité, sur 18 cas signalés, seuls 3 (1Sa 3.13, Za 2.12, Ma 1.13) constituent d’authentiques corrections (cf. Würthwein 2014 : 23-24), les autres cas relevant plutôt de l’interprétation midrashique (introduits par les fameux ‘al-tiqré, ne lis pas ceci, mais…). La discordance des sources formalise d’ailleurs un embarras patent, car si correction il y a eu, c’est que le texte est corrompu, et cette corruption, même à un degré minime, pose de sérieux problèmes théologiques. On ne comprend pas d’ailleurs pourquoi certaines ne sont pas systématiques (introduire un euphémisme là, ignorer un cas semblable ailleurs…). Ces problèmes sont d’autant plus épineux que la fiabilité de la transmission du texte biblique par les sopherim, puis par les scribes, puis par les massorètes, est légendaire pour ne pas dire proverbiale… Le fait que des listes aient été signalées formellement visait d’ailleurs peut-être à rassurer, ou même « exorciser » un phénomène devenu perceptible, mais la confusion qui règne autour de ces corrections (sur leur nombre et sur leur nature) suscite la méfiance.

Admettre l’existence même des tiqquné sopherim est donc en soi difficile, ce qui explique d’ailleurs que des savants aient tenté de le faire – en les analysant comme des erreurs plutôt que des corrections-, ainsi que le signale Pfertzel dans la première partie de son travail. Pour le comprendre, il suffit de rappeler qu’il y a au regard du phénomène une double approche : soit une approche « confessionnelle » (la communauté à laquelle on se rattache professe l’hebraica veritas ; contester le texte revient donc à contester l’autorité religieuse ; ce qui vaut tant pour le judaïsme que le christianisme), soit une approche « documentaire » (le texte est analysé comme un document de nature historique, avec les méthodes traditionnelles ; cf. p.40). J’ai particulièrement été amusé par la remarque de Pfertzel à propos du travail du grand Dominique Barthélémy:

L’auteur ne se départ d’un certain parti pris lorsqu’il semble regretter l’existence des corrections de scribes dans le texte massorétique (p.34)

Ceci rappelle, si besoin était, que même dans le cas d’un projet aussi fondamental que la Critique Textuelle de l’Ancien Testament édité par D. Barthélémy et al. un certain parti pris confessionnel peut être perceptible çà et là, directement ou indirectement, y compris quand les données et les raisonnements sont logiques et pertinents, mais les conclusions modestes voire muselées.

Pfertzel entend lui aborder le sujet avec une approche plutôt documentaire, et, après avoir analysé les cas dits « authentiques », il se lance à la recherche des cas « clandestins » – et il en trouve. La nature de ces cas est précisée d’emblée, et ne saurait surprendre : les corrections visent surtout à éviter le polythéisme, la profanation du nom divin, les anthropomorphismes, les expressions blasphématoires, préserver la gloire de Dieu ou son omniscience ; certaines manifestent une intention plus générale vis-à-vis de l’histoire d’Israël, notamment sur l’origine du sacerdoce ou en lien avec la polémique anti-samaritaine, d’autres intéressent la rivalité sadducéens/pharisiens, la rivalité sur les lieux de cultes ou sur la loi ; enfin certaines concernent des personnages bibliques (Saül, David, Salomon, Moïse, Elie) ou l’altération de quelques noms propres composés (cf. p.94-95). Le grand absent est la chronologie ! C’est bien dommage, mais ce travail de repérage – difficile et fastidieux – en vaut la peine : il montre que le texte a subi, à l’occasion, des retouches cosmétiques procédant d’une intention délibérée, et certainement pas due au hasard de la transmission.

On a pu mettre en lumière des lignes générales de corrections, ce qu’on a appelé les motifs de corrections, qui font ressortir un certain nombre de thèmes concernant Dieu ou encore l’histoire, le culte et certains personnages bibliques. Nous assistons bien là à la mise en place d’une théologie biblique, voire d’une historiographie biblique qui n’ont encore rien de systématique. D’ailleurs, il existe un grand nombre de passages qui n’ont pas été corrigés et qui contiennent encore la leçon qui a gêné ailleurs. Il est difficile d’expliquer pourquoi le texte biblique n’a pas fait l’objet d’un balayage systématique de la part des scribes. (…) On ne peut pas accepter l’idée qu’un scribe ait pu accomplir cette tâche sans autorisation ; pourtant, on ne voit pas ici la trace d’un projet pensé et construit. Il semble donc que le scribe de l’époque romaine ait eu désormais suffisamment d’autorité, soit à cause de l’importance croissante de sa fonction dans la société judéenne comme lettré et comme spécialiste, soit parce qu’il avait prêté allégeance au mouvement pharisien, pour s’autoriser à corriger telle ou telle lettre du texte biblique qui heurtait ses conceptions, ses convictions et celles du milieu auquel il appartenait. (…) A ce titre, les tiqquné sopherim font partie de l’élaboration du Judaïsme postérieur à la destruction du Temple, ils font le lien entre le mouvement pharisien et le mouvement rabbinique. Ils sont très probablement la dernière intervention directe sur le texte avant les développements futurs qui allaient devenir purement exégétiques. Ils sont peut-être aussi le lien qui relie la Torah écrite (la Torah chè-bi-khtav) à la Torah orale (la Torah chè-be-al pè), celle qui curieusement sera mise par écrit dans le Talmud. (…) Ces interprétations étaient issues du milieu pharisien qui petit à petit les a rendues normatives. Là se situe le point de rupture avec les Sadducéens selon lui, car ils n’acceptaient pas ces ajouts exégétiques qui reflétaient trop selon eux les vues d’un seul parti. Les rabbins de l’époque des tannaïm, soit au début du premier siècle, voyaient dans la Bible un champ illimité d’interprétations, d’où probablement la fin des corrections de scribes. Ainsi, les corrections de scribes font partie du dernier stade de la canonisation du texte biblique ; après eux, on n’y touchera plus. Désormais, les endroits qui gênent seront expliqués de l’extérieur, par l’exégèse. (p.208-9)

Je n’ai pas encore terminé de prendre connaissance de la thèse de Pfertzel, mais pour autant que je puisse en juger à ce stade, c’est un travail dont je rêvais, et qui est extrêmement important quand on souhaite comprendre quel genre de corrections ont pu altérer le texte, et pour quels motifs. On trouve bien sûr d’innombrables études sur ce sujet, hélas elles sont disséminées dans des recueils parfois difficiles d’accès, ce qui de plus ne facilite pas la vue d’ensemble (ex. ici). L’étude de Pfertzel est donc d’autant plus précieuse, et on ne peut que le remercier chaleureusement de l’avoir rendue accessible au plus grand nombre.

Nota : l’illustration ci-dessus est mienne. Pour ceux qui souhaiteraient imprimer cette thèse sous une forme commode, une édition « Lulu » est disponible ici (couverture souple, dos carré collé). Document également disponible en pdf indexé (modifications mineures de police) : 

 

Juin 18 17

Dialogue de Timothée et Aquila (Morlet, 2017)

by areopage

On ne disposait pas jusqu’à présent d’une traduction française de ce dialogue du VIe s. – c’est désormais chose faite : S. Morlet, Dialogue de Timothée et Aquila (Les Belles Lettres, 2017).

La polémique religieuse représente une page importante dans l’histoire des relations entre juifs et chrétiens. L’Antiquité en a laissé de nombreux témoignages littéraires, dont des dialogues mettant aux prises un juif et un chrétien. Ces textes se présentent en général comme des comptes rendus de débats réels. Les deux adversaires discutent sur les points essentiels de désaccord : Jésus est-il le Messie ? L’Évangile s’est-il substitué à la Loi juive ? Qui, des juifs ou des chrétiens, est le peuple de Dieu ? Mais, composés par des chrétiens, ces dialogues ont toujours pour but de montrer la supériorité du christianisme. Ils sont adressés avant tout aux chrétiens et servent à les instruire dans la foi.

Le Dialogue de Timothée et Aquila, composé par un auteur inconnu, peut-être sous le règne de Justinien (vie s.), constitue, en grec, le témoin le plus important de ce genre littéraire dans l’Antiquité tardive. Le texte se présente comme la relation d’un débat organisé à Alexandrie entre le chrétien Timothée et le juif Aquila. Au terme d’une controverse consacrée avant tout à la question du Christ, le juif admet sa défaite et reçoit le baptême. Reflétant davantage une discussion idéale qu’une controverse réelle, le texte est un témoignage capital sur la façon dont les chrétiens se représentaient leur position par rapport au judaïsme à la fin de l’Antiquité.

Sébastin Morlet accompagne sa traduction d’une introduction, de notes et d’un index scripturaire. On regrette d’emblée l’absence du texte grec : au vrai quand j’ai acheté l’ouvrage, je pensais qu’il s’agissait d’un « Belles Lettres bilingue », mais pas du tout, et c’est une cruelle lacune. Comme il s’en explique en introduction (xlii), l’auteur a simplement voulu permettre « un accès facile au texte », c’est pourquoi les notes sont relativement limitées (mais toujours intéressantes), et peut-être songe-t-il à une édition critique du texte avec une traduction en regard lorsqu’il appelle de ses vœux « un travail plus poussé ». Il faudra donc encore recourir au travail de Varner, Ancient Jewish-christian Dialogues: Athanasius And Zacchaeus, Simon And Theophilus, Timothy And Aquila : Introductions, Texts and Translations (Edwin Mellen Press Ltd, 2005) pour disposer commodément de trois dialogues anciens en texte grec ou latin et traduction.

Hormis ce point, on ne peut que se réjouir de l’initiative de Morlet : comme il le montre, les dialogues entre chrétiens et juifs ont été, dès les débuts du christianisme, un véritable genre littéraire : que l’on pense (entre autres) au Dialogue avec Tryphon de Justin (IIe s.), à la Controverse de Jason et Papiscus, peut-être d’Ariston de Pella (antérieure à 178 AD), au Dialogue d’Athanase et Zacchée (IVe s. ; d’autres : II/IIIe s.) ou encore au Dialogue de Simon et Théophile (Ve s.), et l’on comprendra qu’il est crucial de ne pas négliger ce pan de la littérature pour comprendre les premiers développements idéologiques du christianisme.

Premiers développements, car il semble bien que d’un dialogue sur l’autre il n’y ait eu que peu d’innovation : en tout cas c’est mon sentiment. Entre citations messianiques, lieux communs et éléments de langage plus ou moins bien ficelés, quand on a lu un dialogue, on a l’impression de les avoir tous lus… Cette impression est accentuée par le fait que, dans la plupart des cas, l’interlocuteur juif relève plus de la « figure de paille » (cf. xxiv) que du personnage crédible, d’autant qu’il ne réagit guère à quelques énormités étymologiques ou scripturaires, sans compter qu’il semble quasi totalement ignorant des interprétations rabbiniques ordinaires (xxvi). D’où l’on perçoit assez facilement que ce type de dialogue est « clairement artificiel » (ibid.)

Malgré leur caractère artificiel, ces dialogues sont pourtant intéressants en ce qu’ils renseignent sur la christologie, l’espérance messianique, et parfois même l’histoire du canon ou du texte (encore qu’exploiter les données ne soit pas une mince affaire). Par exemple, le Dialogue de Timothée et Aquila fait état d’une mise au point des Écritures reçues en préambule, après la question posée par Aquila le juif : « A partir de combien et quelles Écritures veux-tu discuter, homme ? » (3.1b), qui est prétexte à une énumération des livres reçus, et de la manière dont ils sont regroupés (3.11a-23) ; le chrétien évoque en passant les traductions d’Aquila, Symmaque, Théodotion et les deux autres anonymes trouvées à Jéricho et Nicopolis (3.10a), utilisées par Origène dans ses Hexaples. Pour le NT on s’étonne quelque peu de l’absence de la Révélation (3.22).

Suivent des considérations toutes apologétiques concernant la présence ou non d’un conseiller auprès de Dieu (4-5), la nature de ce conseiller (6), les prédictions des prophètes concernant Jésus (7-10), le fait que ces prédictions soient en fait des prophéties annonçant le Messie (11-16), et différentes considérations sur la vie de Jésus (sa naissance virginale : 17-20, sa mort en croix : 21-24), sur la Trinité (25-32), et autres sujets reprenant plus ou moins les mêmes thématiques, avec parfois allers et retours et digressions (32-57). A la fin, le juif qui n’a opposé qu’une résistance bien molle, cède, se convertit et se fait baptiser (57).

Il y a quelques morceaux cocasses, comme lorsque le juif objecte que le chrétien vient de citer des livres apocryphes non reçus des juifs, et que pire, les chrétiens ont corrompu les Écritures (39.1-3). Problème, il n’y a aucun écrit apocryphe cité dans le contexte ! L’objection est alors prétexte au rappel des circonstances de production de la LXX (avec une seule variante notable par rapport à la Lettre d’Aristée, 39.7-34), suivie d’un réquisitoire contre le « complot du traducteur Aquila » pour falsifier les Écritures (40). Ce qui est cocasse donc c’est que dans le dialogue les citations scripturaires du juif ne sont pas faites depuis la version d’Aquila… et de leur côté les citations du chrétien ne proviennent pas toujours clairement de la Septante. Morlet explique en introduction :

Le texte biblique utilisé par le juif dans le dialogue est étonnant. Alors même qu’il conteste à deux reprises la version des Septante utilisée par le chrétien (34, 15 ; 39, 1-2), il utilise constamment cette version et jamais celle d’Aquila, qui fait pourtant l’objet d’une longue réfutation de la part du chrétien. Cet usage de la Septante n’est pas conforme aux témoignages qui indiquent que les juifs de langue grecque de l’Antiquité, à partir du IIIe siècle, et probablement dès le IIe siècle, utilisaient de préférence des révisions de la Septante, à commencer par celle d’Aquila. Le texte biblique du juif trahit enfin des influences néotestamentaires (24, 5 ; 37, 4). Ces remarques tendent à montrer que l’auteur lui a prêté son propre texte biblique. (xxv-xxvi)

Si l’on souhaite dénicher quelques pépites intéressant l’histoire du texte, il faut donc peut-être passer son chemin – et c’est surtout dans ce genre de passages que la traduction grecque en regard fait le plus défaut. Au sujet de l’utilisation des révisions de la Septante, je renvoie ici au travail précédemment cité sur ce blog, toujours de Morlet.

Au final on voit bien que le but du dialogue semble moins soucieux de contredire les juifs que d’instruire des catéchumènes déjà tout réceptifs. Du moins c’est l’impression que ce dialogue produit sur moi, tant son auteur a de condescendance envers son interlocuteur, et tant il s’embarrasse parfois peu de la logique. A mon avis cependant, la fréquentation de ces dialogues est nécessaire pour se faire une idée de l’argumentation sur la messianité de Jésus à partir des Ecritures, véritable point de rupture entre Juifs et Chrétiens.

Pour en savoir plus sur les dialogues juifs/chrétiens : Texte grec : Conybeare, Robertson ; Bobichon ; TLG | Etudes/Traductions anglaises : Williams | Varner | Andrist | Kraft

Juin 14 17

Manuscrits du NT : Ier-IIe s.

by areopage

P.104 – IIe s. – Mt 21.34-37

C’est un lieu commun de la critique textuelle néotestamentaire de signaler en préambule que le texte du NT est, de loin, celui qui est le mieux préservé de tous les ouvrages de l’Antiquité. Et c’est vrai : l’abondance de manuscrit est impressionnante : on compte actuellement 60 000 manuscrits grecs dans le monde, toutes œuvres confondues. Dans cet ensemble, un manuscrit sur dix est un manuscrit du NT (Amphoux 2014 : 15) !

When compared with other works of antiquity, the NT has far greater (numerical) and earlier documentation than any other book. Most of the available works of antiquity have only a few manuscripts that attest to their existence, and these are typically much later than their original date of composition, so that it is not uncommon for the earliest manuscript to be dated over nine hindred years after the original composition. (Porter et Pitts 2015 : 50)

A la masse de manuscrits s’ajoutent les anciennes traductions, en syriaque, copte, latin, gothique (cf. Aland 1989 : 52, Metzger-Ehrman 2005 : 85-126)… sans compter les plus de 500 000 citations bibliques des Pères de l’Eglise (Vaganay-Amphoux 1986 : 76, 2008 :  46 ; Amphoux 2014 : 145). Autant dire que le texte du Nouveau Testament est bien attesté.

Mais la quantité ne rime pas nécessairement avec la qualité : parmi ces nombreux témoins, combien remontent aux premiers âges apostoliques ?

En posant la question ainsi, on suppose que plus les documents sont antiques, plus ils sont authentiques. Mais ce n’est pas tout à fait exact, ainsi que l’explique Metzger :

In the early years of the Christian Church, marked by rapid expansion and consequent increased demand by individuals and by the congregations for copies of the Scriptures, the speedy multiplication of copies, even by non-professionnal scribes, sometimes tooks precedence over strict accuracy of detail. – Metzger 1981 : 21

On ne saurait nier qu’un processus de transmission des textes canoniques du NT ait été, très tôt, à l’oeuvre, à Antioche ou Alexandrie, comme l’indiquent le recours homogène au codex et aux nomina sacra notamment. Mais il ne faut pas oublier que l’âge d’un codex ne fait pas l’âge d’un texte :

D’un mot, c’est l’âge du texte et non l’âge du codex qui doit entrer en ligne de compte. Des manuscrits relativement récents ont un texte très ancien ; des manuscrits anciens ont un texte très corrompu. Vaganay-Amphoux 1986 : 100.

L’explication principale est facile à comprendre :

Un codex du VIe siècle peut être la reproduction d’une bonne copie perdue du IIe, elle-même transcrite directement de l’original. Un codex du IVe siècle peut avoir été mal copié sur un exemplaire fautif du IIIe, et, pour comble, être séparé du texte primitif par une dizaine d’intermédiaires. On le voit, on aurait tort de se fier plus à celui-ci qu’à celui-là. (…) L’autorité qu’on accorde volontiers à un ancien codex repose sur une base qui est parfois trompeuse : la proximité de l’original. Ce qui pèse d’un plus grand poids, c’est le nombre et surtout la qualité des copies exécutées entre l’original et le manuscrit. – ibid.

Il importe donc de rester prudent, sans sombrer dans des extrémités : en effet si l’âge d’un manuscrit n’est pas un argument en soi, toute variante dans un tel document doit faire l’objet d’une considération bien plus grande qu’une leçon n’apparaissant, par exemple, que dans quelques témoins d’époque médiévale…

Aussi est-il nécessaire de savoir à quel point le NT est attesté dans les manuscrits les plus anciens, c’est-à-dire durant les Ier, IIe et IIIe siècles. Pour le mesurer, rappelons que, à la date de 2015, on comptait 128 papyri, 2911 manuscrits en majuscules, 1807 manuscrits en minuscules et 2381 lectionnaires, soit 7227 manuscrits (Porter-Pitts 2015 : 50). Depuis, pour les papyri, le chiffre est passé à 135 (INTF ; CSNTM ; présentation commode et quasi complète : List of NT papyri ; Amphoux 2014 : 37-39).

Ces chiffres sont impressionnants, mais la plupart des manuscrits, surtout les plus anciens, sont fragmentaires et, pour les papyri, seuls les P45, P46, P47, P66, P72, P74 et P75 peuvent être appelés des « livres » (Amphoux 2014 : 37). Pour avoir une idée assez fiable de l’attestation du NT, il faut donc s’intéresser au contenu, puis à l’âge des témoins, et idéalement visualiser la répartition du contenu par siècle. Ce travail fut fait en son temps par K. et B. Aland (1989 : 78-85), et a été mis à jour en 2007 par une pointure de la discipline, E.J. Epp (in: Capes et al. 2007 : 77-117). C’est sur ce travail, extrêmement précis et intéressant, que je souhaiterais particulièrement attirer l’attention ici.

L’étude étant technique, et pour ne pas assommer les âmes moins volontaires, je me contenterai d’en livrer les principales données :

Quantité de manuscrits grecs du NT

Papyri grecs du NT, siècle par siècle

Bien entendu, la datation des documents peut varier d’une source à l’autre. Pour le IIe s. Amphoux (2014 : 37-39) donne les indications suivantes: P4, P52, P64+P67P90P98P104. La différence porte sur le P4, qu’Amphoux place à la fin du IIe s. et Epp au IIIe, de même que pour les P64+P67 (Amphoux, fin IIe ; Epp, II/III e)

Majuscules grecs du NT, siècle par siècle

Pourcentage des groupes par siècle

Pourcentage des groupes comparé au total

Papyri et majuscules préservant 2 livres du NT ou plus, par siècle

Quantité de texte dans l’ensemble des papyri et majuscules

Livres du NT dans les papyri et majuscules, par siècle

Comme on peut s’en apercevoir avec ces quelques schémas (qui tous ne sont pas livrés au complet, mais plutôt avec un accent sur les II-IIIe s.), le travail de Epp est exhaustif, et livre des informations capitales, pas tout à fait attendues.

(…) the raw quantity of early manuscripts is sizable—and abundant—in proportion to the relatively small collection of mostly brief New Testament writings from the latter half of the first century and the first quarter of the second. Up to and around 300 C.E., sixty-three manuscripts, as a group, contain all the New Testament books except 1–2 Timothy and 2–3 John. However, to a large extent—doubtlessly much greater than expected—we are dependent upon manuscripts with ten or fewer surviving leaves and upon documents containing only one or a few New Testament writings (p.104)

Pour illustrer la situation, Epp tente une métaphore :

To describe this complex situation in terms of a metaphor, the textual transmission of the New Testament is a forest, thick with trees at the latter stages, but with trees thinning as we move backward toward the beginning of the process. In fact, only a few trees stand there, but the ground is randomly scattered with hundreds of leaves, and in many cases it is difficult to identify even the kinds of trees from which they have come. ibid

Dans ce lot, les manuscrits P46, P66P45, P75, et P72 sont d’une importance particulière, tant en raison de leur âge (IIe-IIIe.) que de leur taille (de 30 à 95 feuillets). Parmi ceux-ci le P66 révèle des pratiques scribales pas toujours très rigoureuses quant à l’exemplaire copié, et le P66 (c. 200 AD) une copie peu attentive. En somme, les anciens témoins, surtout ceux qui sont fragmentaires, sont aussi « importants que frustrants » (cf. p.105)

This extended quantitative and qualitative assessment of manuscripts available for constructing the earliest attainable text of the New Testament leaves a mixed picture of amplitude and fragmentation, especially in the first three centuries of Christianity. The amplitude improves markedly in the fourth century when two extensive majuscules appear. Further boosts come from several more major majuscules in the fifth century, and again from a few in the sixth. However, the high proportion of fragmentary documents persists, and only in the eighth century do the numbers of extensive manuscripts increase significantly (p.104-105)

 Pour en savoir plus : outre les ouvrages signalés dans ce post, voir spécialement la monographie de Hill et Kruger 2012 et Royse 2010.

Juin 11 17

Enquête sur le Jésus historique (Hutchinson, 2017)

by areopage

Enquête sur le Jésus historique – De nouvelles découvertes sur Jésus de Nazareth confirment les récits des Évangiles, de Robert J. Hutchinson (Salvator, 2017), est une traduction du populaire Searching for Jesus paru en 2015. Contrairement à ce que le titre pourrait suggérer, il ne s’agit pas d’un énième ouvrage anecdotique sur un sujet beaucoup débattu. J’avoue qu’au premier abord, j’ai haussé les épaules, et songé à ce fatras d’ouvrages fantaisistes ou plus ou moins érudits qui abordent depuis tant de siècles l’historicité de Jésus. Entre ceux qui pensent, et tentent médiocrement de prouver, que Jésus n’a jamais existé et n’est qu’un mythe, ceux qui qualifient les évangiles de fraude intellectuelle et réduisent l’historicité de Jésus au strict minimum et ceux qui abordent les évangiles de manière fondamentaliste, il y a un monde.

Tout est-il dit et vient-on trop tard ? Avec scrupule, méthode et science, les universitaires ont-il déjà bon ordre dans cette affaire-là ? En fait, pas du tout. Le « Jésus historique » est plus que jamais un sujet d’actualité et de recherche. Sans cesse paraissent des études, les unes à caractère sensationnaliste (Jésus n’est pas mort sur la croix, il a eu une descendance, on a trouvé son tombeau…), les autres à caractère révisionniste pour ne pas dire négationniste (Jésus est une pure invention, ou Rien de ce que disent les évangiles n’est authentique et Jésus est à jamais méconnaissable, ou encore Jésus est une « figure de papier » à caractère plus littéraire et exégétique que réel – cf. Charbonnel/Römer (préf.) 2017). Il y a de quoi en perdre son latin. Mais ce qui semble certain, c’est qu’il ne faut pas prendre pour parole d’évangile justement tout ce qui se dit et s’écrit, y compris sous des plumes universitaires et autorisées, car le constat est sans appel : la plupart des études se contredisent les unes les autres, et si l’on est pas au fait des arguments, de l’actualité, de l’archéologie, et d’un grand nombre de disciplines connexes, il est difficile de suivre, de comprendre et de trancher…

Heureusement certains ouvrages proposent parfois d’effectuer un état des lieux, et c’est le cas de l’ouvrage de Hutchinson. Il n’est pas tant question de « nouvelles découvertes », mais plutôt de ces innombrables découvertes qui jalonnent les dernières décennies, et tancent les minimalistes. Au menu, onze chapitres sous forme de questions : 1. Les Évangiles contiennent-ils des déclarations de témoins oculaires ? 2. Menteur, fou… ou figure de légende ? 3. Les Évangiles sont-il des faux ? 4. Les archéologues ont-il découvert la maison de Jésus ? 5. L’Eglise a-t-elle inventé l’idée d’un messie souffrant ? 6. Dans quelle mesure Jésus était-il casher ? 7. Jésus avait-il un message secret ? 8. Jésus était-il un révolutionnaire zélote ? 9. Jésus a-t-il planifié sa propre mort ? 10. Avons-nous des preuves de la résurrection ? 11. Jésus, Dieu et homme. Chaque rubrique se termine par un encart « Pour des lectures approfondies » (anglophones généralement) sélectif et bien à jour.

Le style est simple, direct, non pédant, et le propos bien documenté. Hutchinson soulève chaque fois un point controversé, et livre les différentes théories plus ou moins récentes sur le sujet. Puis il relève les contradictions, ou montre que des vues extrêmes qui avaient cours (Nazareth n’a jamais existé, Pilate non plus…) sont désormais totalement abandonnées. Et les déconvenues ne sont pas rares ! On comprend ainsi, à la revue d’un grand nombres d’exemples, combien il est sage d’accueillir avec la plus extrême suspicion les théories révolutionnaires qui contrediraient les évangiles. Jésus n’a pas existé ? Et pourtant les témoignages sont clairs, et bien plus nombreux que pour bien des figures historiques. Les évangélistes, des affabulateurs ? Et pourtant, leurs propos historiques, géographiques, ou culturels ne cessent d’être confirmés. La Bible en général, et les évangiles en particulier, sont-ils textuellement corrompus ? Et pourtant, la critique textuelle du NT bénéficie d’une abondance telle de manuscrits qu’il est garanti que le texte que nous possédons est absolument fiable dans son ensemble.

La méthode de Hutchinson est authentiquement historique. A la manière d’un Hérodote, il mène son enquête. Pour éviter une averse de contestations et protestations (il n’est pas un expert du sérail, bien que ses études supérieures l’aient largement qualifié pour y voir assez clair), il ne fournit jamais ses propres analyses : il fait plutôt état des vues des uns et des autres, puis déniche une étude plus récente encore, qui conteste ou contredit les vues précédemment exposées. Se faisant il illustre avec brio combien les données évoluent, parfois rapidement, et surtout à quel point, pour l’essentiel selon lui, les évangiles sont des récits authentiques et fiables de la vie et de l’enseignement de Jésus.

Un des aspects les plus original de l’ouvrage concerne la partie consacrée à l’attente messianique en Palestine au Ier siècle. Sujet ô combien délicat et difficile… Il s’agit de déterminer si les juifs attendaient bien un messie à cette époque, et quel messie. Un messie conquérant et glorieux, qui supprimerait l’oppresseur romain ? Ou un messie souffrant, voire rédempteur ? Pour bon nombre d’universitaires le sujet est clos est la réponse pourrait se formuler ainsi : Jésus était un prophète, voire un fanatique, annonçant la fin des temps, qui n’est pas arrivée. Il se trompait et ce scandale a été contourné, déguisé, et maquillé a posteriori : après sa mort, on a creusé les Écritures et tenté de trouver des textes compatibles avec ce qui s’était passé. Autrement dit, on a bricolé les textes, car personne n’attendait de messie souffrant. A ce stade, il fait un certain écho au travail de Boyarin sur le sujet, par ex. p.163 :

La notion selon laquelle les disciples de Jésus l’ont déclaré post factum messie souffrant est toujours répétée de nos jours avec une certitude dogmatique dans nombre d’universités et de séminaires. Et pourtant, comme nous venons de le dire, elle est totalement fausse, selon Boyarin.

Evidemment, ce genre de sujet mériterait une analyse plus étendue que celle livrée par Hutchinson en quelques pages, mais en la matière la référence au travail de Boyarin est un début. J’ai évoqué (ici) ce travail de Boyarin, lequel m’agaçait un tantinet en s’estimant vox clamans in deserto, mais disons qu’effectivement il y a lieu de contester l’idée que le concept n’existait pas. De surcroît, même une réinterprétation de la vie de Jésus ex eventu n’a rien d’hétérodoxe : les disciples ont pu ne pas comprendre les événements, puis les interpréter ou les réinterpréter. Comme je l’ai signalé dans ma review de Boyarin, ils le confessent parfois. Il est donc inutile de surexploiter les textes : ce qui est certain, c’est que beaucoup attendaient le messie à une époque voire à une date très précise, et ce tout simplement en raison de données bibliques chronologiques. Quant à savoir le genre de messie attendu, cela a pu varier d’un individu à l’autre.

Ici Hutchinson livre un argument étonnant, et passablement douteux : la Révélation de Gabriel (cf. p. 152 sq.).

Il s’agit d’une tablette assez unique écrite en hébreu ancien, à l’encre, qui date du Ier s. ap. J.-C. (d’autres datent du Ier s. av. J.-C.) et qu’on a appelé « le manuscrit de la mer Morte sur pierre ». Sa particularité est de faire mention d’un homme que les Romains auraient tué, et qui aurait ressuscité au bout de trois jours… Je ne connaissais pas du tout ce document, et je constate sans étonnement que la traduction est débattue. A mon avis, l’argument est un peu tiré par les cheveux, et c’est le seul point vraiment douteux et marginal que je relève chez Hutchinson.

Comme il le signale en introduction, Hutchinson écrit pour deux types de public : d’un côté « des chrétiens engagés de nombreuses confession ayant un large éventail d’idées et de croyances sur la question de savoir si, et à quel degré, la Bible est inspirée et même si elle ne comporte pas d’erreurs », de l’autre « des lecteurs intéressés par Jésus de Nazareth et les débuts du christianisme, mais qui ne sont pas a priori convaincus que la Bible repose sur des événements réels » (p.22). Pour ménager ces deux publics, Hutchinson tente de trouver un équilibre entre « [respect] de l’orthodoxie chrétienne et scepticisme séculier » (ibid.) A mon avis le pari est réussi car, même si par  la nature et l’ordre des sujets et arguments avancés, on voit clairement où il entend mener les lecteurs, sa méthode est saine : exposition des thèses plus ou moins récentes, et mise en perspective avec les dernières données disponibles.

C’est donc un travail intéressant, qui par la variété des thématiques abordées saura certainement susciter bon nombre de questions chez le lecteur. Si tous ne se passionnent pas nécessairement pour l’archéologie, l’histoire ou la critique textuelle, il est difficile de ne pas trouver son compte parmi les sujets essentiels que Hutchinson aborde : Jésus a-t-il existé ? Son message est-il préservé dans le Nouveau Testament ? Correspond-il au profil du messie que l’on attendait ? Est-il vraiment mort sur la croix, ou a-t-il trouvé un subterfuge ? Et s’il est mort, est-il bien ressuscité d’entre les morts, ou peut-on penser à bon droit que les évangiles affabulent ?

Mai 19 17

Lexham Analytical Lexicon of the Hebrew Bible (Logos, 2017)

by areopage

Logos est en train d’élaborer un nouvel outil lexicologique, le Lexham Analytical Lexicon of the Hebrew Bible. Ils n’en sont pas à leur coup d’essai, puisque l’éditeur a déjà fait paraître un lexique pour le Nouveau Testament (Lexham Analytical Lexicon of the Greek New Testament, 2011et pour la Septante (The Lexham Analytical Lexicon to the Septuagint, 2012).

Comme on peut s’en rendre compte à l’usage, ces outils sont extrêmement précieux et facilitent significativement le travail quand on étudie l’usage d’un terme dans ces deux corpus. Pour le NT, les sens sont proposés d’après la nomenclature du Louw et Nida, et tous les versets sont rangés d’après l’une des catégories de ce manuel. Tous les dérivés sont listés, ainsi que toutes les formes, avec leur analyse. Pour la LXX, c’est encore plus élaboré, car les différents mots hébreux ou araméens correspondants à un mot grec sont proposés, et chaque verset est illustré. Un travail sidérant… qui rend de facto obsolète le Hatch & Redpath (et son complément par Muraoka) ! Bible Parser Web App et Bible Parser 2015 tentent de proposer un outil comparable (voir ici) mais comme le processus d’alignement est automatique, il est loin d’être aussi précis (depuis lors j’ai très largement utilisé l’outil, et constaté sa bonne fiabilité pour percevoir une tendance).

En plus des correspondances entre mots grecs et mots hébreux avec concordance (le « Hebrew/Aramaic Alignment ») l’outil pour la LXX propose aussi de classer les différents sens dans une rubrique nommée « English Gloss ». Le L&N n’est donc pas transposé, mais il est ainsi possible de consulter tous les versets où le terme grec figure, classé selon les différents sens du terme. Là encore, c’est un travail sidérant…

Bien entendu, tant pour le NT avec le L&N que pour la LXX avec ce système de gloses, les choix sont interprétatifs et il est loisible de les contester. Mais quel travail ! Quelle facilité ce faisant d’explorer rapidement tout le spectre des usages d’un terme !

Voilà donc que l’outil est en développement non plus pour le grec seulement, comme l’indique Mark Ward sur le blog de Logos, dans l’article « Why We Need a New Kind of Hebrew Lexicon« , mais aussi pour l’hébreu biblique.

The LALHB is unique in the field of Old Testament scholarship: while other analytical lexicons for the Hebrew OT do exist, they focus on a morphological analysis of every word in the Bible, arranged either by verse, or alphabetically by form. However, we have taken a data-driven, analytical approach to the next level by providing glosses for every word, and by organizing all occurrences of each lemma by Bible Sense Lexicon designation and by the Septuagint alignment (Old Testament in Greek) to its Hebrew original.

La nouvelle est réjouissante, et l’on apprend que les mêmes rubriques que dans les précédentes références sont proposées : sens bibliques (cette fois-ci depuis un autre outil incorporé à Logos, le Bible Sense Lexicon), les correspondances grecques avec concordance exhaustive, les dérivés, et l’analyse morphologique de chacune des formes.

L’outil n’a pas vocation à supplanter les outils traditionnels, mais il est évident qu’avec une telle richesse, il sera suffisant dans bien des cas, et s’avérera particulièrement utile pour comparer TM et LXX. La cerise sur le gâteau serait un système comparable au L&N, par exemple en utilisant le SDBH. Certes il est déjà possible, via le Bible Sense Lexicon et les outils intégrés à Logos, d’effectuer des recherches sur un sens, voire un concept, mais en l’occurrence il serait alors possible d’explorer plus facilement les mots et les versets associés. Quoi qu’il en soit, on ne peut qu’avoir hâte de la sortie de ce nouvel outil, que je recommande chaudement, et qui est actuellement en « Pre-pub » à un prix tout à fait modeste.

Enfin, et chauvinisme oblige, je dirais que si Bible Parser est loin d’égaler ce genre d’initiative, il n’a cependant rien à envier : pour le terme pris en exemple pour le lexique à apparaître chez Logos, מלכוה, BP propose pour sa part : sens, concordance, dérivés, champ sémantique (adapté du L&N !), synonymes, équivalents grecs avec concordance, formes et graphiques illustrant les instances, les équivalents grecs, les formes hébraïques, et l’usage (en anglais ou en français). What else ?

Mai 14 17

Sous les pierres, la Bible (Villeneuve, 2017)

by areopage

Pour qui s’intéresse aux découvertes archéologiques en lien avec les récits bibliques, l’ouvrage d’Estelle Villeneuve, Sous les pierres, la Bible (Bayard Editions, 2017) pourra s’avérer fort intéressant. Comme y habituent les éditions Bayard, l’ouvrage est d’excellente facture : superbes illustrations, mise en page impeccable. Chaque rubrique se termine par un encart bibliographique pour poursuivre la lecture.

 

  

L’introduction (pp.8-27) brosse un tableau des relations entre l’histoire de la Bible et l’archéologie. Des relations tumultueuses, comme celles d’un couple, dirait Villeneuve, qui va de l’idylle au désamour. Après avoir rappelé les premières heures de cette « archéologique biblique » – en cette époque où des savants allaient sur le terrain « une truelle dans une main, la bible dans l’autre » (cf. p.20) – elle en vient aux préoccupations modernes de l’archéologie (qui s’est donc débarrassé de l’encombrant adjectif « biblique »), à savoir la querelle des minimalistes et des maximalistes. Dans cette querelle parfois retorse, on trouve bien sûr la nouvelle archéologie défendue par Israël Finkelstein. Or Villeneuve fait bonne place aux vues de ce dernier.

C’est donc dans un âge d’or mythique aux couleurs de leur quotidien que les rédacteurs judéens auraient projeté les origines de la royauté, quand les deux royaumes du Nord (Israël) et du Sud (Juda) étaient réunis sous la couronne d’un Judéen, David. Façon pour eux d’appuyer les ambitions hégémoniques de Juda sur la Samarie conquise par les Assyriens en 722 av. J.C. (p.22)

Sur la conquête de Canaan, soutient Villeneuve, moins de débats que dans le cas de la royauté :

Les milieux savants étaient préparés et ont accepté, au moins dans les grandes lignes, le principe de l’apparition pacifique des Israélites en Canaan. En revanche, la mise en cause des origines de la monarchie a soulevé une ardente polémique – encore vive aujourd’hui. (pp.22-23)

Villeneuve admet toutefois que les résultats de l’archéologie, comme ceux de l’exégèse, sont par nature subjectifs :

En attendant, à l’heure de la postmodernité, les archéologues d’aujourd’hui prennent davantage conscience que ni les objets ni leurs contextes stratigraphiques, aussi précis soient-ils, ne sont des données objectives, totalement indemnes de leurs présupposés herméneutiques. Et dans le domaine du passé biblique, la charge affective des convictions politiques ou religieuses pèse certainement davantage ici que partout ailleurs. (p.23)

Le grand débat actuel de l’archéologie, qui a conclu dans les grandes lignes au caractère mythologique des patriarches, puis de la conquête de Canaan, est désormais de savoir s’il y a eu au Xe s. av. J.C. (Fer IIA) une monarchie unifiée forte, capable de produire des archives qui auraient par suite servi aux rédacteurs bibliques.

Voilà pour l’introduction, qui on le voit suscite bien des interrogations, voire des objections (cf. Pour en savoir plus infra), mais qui a le grand mérite de faire une synthèse historique commode tout en menant aux débats actuels.

Les reste de l’ouvrage (pp.28-255) est une succession de rubriques introduites chaque fois par une double page : date d’une découverte archéologique afférente à la Bible, localisation et illustration emblématique de la découverte. Puis suivent quelques pages de mise en contexte. Le format chronologique est assurément commode en ce sens qu’il permet de suivre année après année la progression de notre connaissance du Proche-Orient. Du relief de Sheshonq à Karnak aux tablettes d’Ougarit, de la tablette du déluge à Ninive aux évangiles interdits de Nag Hammadi, en passant par les manuscrits de la mer Morte,  la geniza du Caire, le cylindre de Cyrus ou encore le tunnel d’Ezéchias à Jérusalem, ce sont pas moins de 38 découvertes qui sont abondamment illustrées et documentées.

Un épilogue (p.256) clôture l’ensemble, suivi par une carte des lieux des découvertes (p.258), et un encart sur l’auteur (p.261).

L’ouvrage vaut largement sa lecture, car malgré l’introduction qui me paraît assez minimaliste, la suite de l’ouvrage montre, page après page, combien les excavations ont livré, parfois de manière directe, parfois en donnant la voix à des témoins tiers, une vibrante confirmation des récits et allégations de la Bible.

Pour en savoir plus : Cline 2015 | Richelle 2011Graves 2014 et 2015 | Hoerth & McRay 2009 | Millard 1998 |  Kuen 2012 | Sur la monarchie israélite : Gertoux 2015  | Toujours utile, la S21 avec notes d’étude archéologiques et historiques.

Mai 1 17

Jean 1.1 : sed perseverare…

by areopage

 

Quand on lit sur le blog de David Vincent – blog que j’apprécie par ailleurs – le post intitulé « Le prologue de Jean, les Témoins de Jéhovah et la grammaire grecque », on se demande : mais y a-t-il un professeur de grec pour sauver les TJ ? et incidemment : les TJ ignorent-ils ce que tous savent du grec koinè ?

Jean 1.1 encore. Dans un monde de plus en plus violent, cruel, immoral, matérialiste et athée, la querelle doctrinale est toujours de mise. Il est vrai, on ne perçoit pas son enjeu quand on rencontre les gens, et que l’on partage sa foi : les préoccupations, même spirituelles, sont pragmatiques et souvent très lointaines du dogme. La divinité du Christ cependant focalise souvent l’attention, pour la simple et bonne raison que les crédos successifs en ont fait en quelque sorte une condition sina qua non d’appartenance au christianisme. Les TJ qui rejettent le dogme trinitaire (mais pas la divinité du Christ) se voient donc refuser la qualité de chrétiens, et sont taxés de judéo-chrétiens quelques fois, de déviants ou marginaux d’autres fois, ou, quand l’imagination manque, de « mouvement » ceci ou cela (millénariste, apocalyptique, sectaire, extrémiste, ou… enfin, cela dépend de la direction du vent).

Puisque le sujet est de nouveau sorti du chapeau, il me faut réagir.

 Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος,

καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν,

καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.

Au commencement était le Logos,

et le Logos était auprès de Dieu,

et dieu était le Logos.

Le Logos est un personnage nouveau. Ni les spéculations intertestamentaires, ni les élucubrations philoniennes, n’avaient présenté un vis-à-vis divin aussi précis et personnifié. Choisir de traduire l’expression ὁ λόγος par « la Parole » ou « le Verbe » est défendable. Mais cela donne l’illusion d’un lien assez net avec les ébauches antérieures, or Jean parle de Jésus-Christ, et cela, c’est parfaitement inédit.

Ce Logos est présenté : il s’agit d’un personnage situé auprès de Dieu le Père dans les sphères célestes. On ne le connait pas encore, mais Jean utilise l’article en grec, ce qui montre bien que cet article n’a pas vocation première à définir (et son absence, a contrario, à marquer l’indéfinité ; cf. Kostenberger et al. 2016 : 153 ; Wallace 2015 : 230).

Dieu, on ne le présente pas, il n’y en a qu’un (Jn 17.3 ; 1Co 8.6 ; Mr 12.29 etc.). Pas de problème de référence ni de contexte. L’utilisation de l’article dans le segment πρὸς τὸν θεόν n‘est pas vraiment signifiante, non plus que son absence (seule autre instance en Rm 4.2, πρὸς θεόν, qui indique seulement, si l’on en doutait, que θεός est assez défini par lui-même).

Quand on lit le premier verset du prologue, on remarque aussitôt un effet poétique évident.

Dans le cas présent, cet effet poétique est servi entre autres par la structure en chiasme du premier verset, et par le recours à une concision des plus suggestive (cf. Fontaine, Évangile de Jean, p.3). C’est clairement une invitation à prêter attention à la forme et au fond. Mais une réserve s’impose : tous les choix lexicaux ou syntaxiques ne sont pas nécessairement signifiants (à plus forte raison dans de la poésie ou dans un langage relevé). Ils peuvent n’être utiles qu’à être beaux.

Ainsi l’on pourrait tergiverser sur l’absence d’article dans l’expression Ἐν ἀρχῇ : usage ? écho à Gn 1.1 ? idée d’origine absolue (non définie ni conceptualisée) ? tout à la fois ? ou rien du tout en fait ? C’est à la prudence que l’analyse de la syntaxe de l’article grec devrait conduire, et non au dogmatisme. Il y a la règle, et il y a l’usage. Il y a l’usage, et il y a le contexte. Il y a le contexte, et il y a le style.

Ces préliminaires étant posés, revenons au Disdascale.

Au tout début du prologue, Jean emploie à deux reprises le terme de « theos ». La première fois avec article pour dire que le « Verbe était auprès de Dieu » et la deuxième fois sans article pour dire que le « Verbe était Dieu».

Traduire θεὸς ἦν ὁ λόγος par « le Verbe était Dieu » est possible, mais insatisfaisant :

  • le Verbe : ce vocable est connoté. Un verbe, cela se conjugue. Avec une majuscule, on se dit bien qu’il s’agit d’une personnification : autrement dit on pense avoir affaire à la Parole de Dieu personnifiée, à sa Parole performative (ce qui va bien avec ce qui suit, πάντα δι᾽αὐτοῦ ἐγένετο, 1.3). Mais présenter le Logos sous ces seuls traits ne me paraît pas faire justice à l’innovation majeure introduite par l’évangéliste.

  • était Dieu : si le Verbe était Dieu, alors Dieu était le Verbe. C’est bizarre et c’est confus. C’est confus car cela donne l’impression que « Dieu » est défini (c’est ce que marque aussi la majuscule en français, Grevisse/Goose 1993, §96-100), or en grec ce n’est pas le cas (cf. Wallace 2015 : 295-296). Il faut donc des paradigmes nicéens pour décrypter, sinon c’est le contresens, voire le non-sens hérétique.

Pour les Témoins de Jéhovah, l’absence d’article marquerait donc une distinction entre « Dieu » et « le Logos ». Or, si on suit les règles de grammaire grecque, le sens est bien différent.

En effet, l’absence d’article s’explique tout simplement par sa position vis-à-vis du verbe. En grec koinè, la langue dans laquelle a été écrite l’évangile, un attribut situé avant le verbe ne prend pas d’article.

En soulignant le fait qu’il n’y a pas d’article dans le segment θεὸς ἦν ὁ λόγος, les TJ soutiennent que θεὸς caractérise le Logos, sans marquer une quelconque référence à Dieu [cf. : « non pas la notion d’identité, mais une caractéristique de la “ Parole ”. »] Il faudra étayer l’affirmation selon laquelle « le sens est bien différent » « si on suit les règles de grammaire grecque » (tiens pas d’article devant grammaire…).

Ce choix de placer l’attribut en tête, ce qui diffère de l’ordre habituel des mots, indique que l’auteur a voulu mettre cet attribut (théos) en valeur. Il y a donc une insistance sur le terme « théos ». Dans une traduction française, on pourrait rendre compte de cette insistance en ajoutant un adverbe, ce qui donnerait par exemple : « Le Verbe était vraiment Dieu ».

Vincent rappelle que le rôle des mots en grec est indiqué par leur déclinaison, et qu’une entorse à l’ordre attendu marque (nécessairement) une emphase. Mais il glisse ensuite vers une lecture théologique bien audacieuse du passage, qui est contestable.

Rappelons les deux faits saillants :

  • l’attribut qui précède la copule n’a pas d’article,
  • l’ordre des mots peut avoir du sens

Ces deux propositions sont exactes, mais présenter Jean 1.1c sous cet angle seulement est réducteur. Réfléchissons un instant. Que veut-on dire par « le Verbe était Dieu » ? ou « le Verbe était vraiment Dieu ». Que « le Verbe » = « Dieu » ?

Bien que cette hypothèse n’ait pas sa faveur, Wallace soutient qu’il s’agit d’une « possibilité grammaticale envisageable » (2015 : 295). Je soutiens au contraire que c’est impossible. Dans le prologue « Dieu = le Père » (cf. v.18, εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς  = v.1, πρὸς τὸν θεόν). Si θεός est défini en Jean 1.1c (pas besoin de l’article), cela équivaut à dire : « le Verbe = le Père ». Or, ce n’est pas le message exprimé par Jean dans son évangile. Le contexte dicte le choix des possibilités grammaticales. On ne traduit pas un texte de telle manière parce que c’est possible. On traduit de telle manière parce que le contexte l’exige.

De fait, si l’on ne veut pas dire « le Verbe » = « Dieu », alors que veut-on dire au juste ?

On voit bien que ce n’est pas clair en français.

Ce qu’on veut dire, c’est alors peut-être que « le Verbe » a pour qualité/nature celle d’être Dieu. Là encore, l’énoncé reste ambigu, car pourquoi une majuscule et qu’entend-on par Dieu ? Dans le prologue johannique, Dieu et le Père ont pour référent le Dieu de l’Ancien Testament (la référence à Gn 1.1 dès l’incipit pose un cadre qu’il ne faut pas oublier). Si Jean dit que le Logos est Dieu, faut-il comprendre que le Logos = le Dieu de l’Ancien Testament = YHWH/Jéhovah ? On retombe sur le problème précédent : cela signifierait que θεός est défini, et que le contexte le permet. Or les règles de grammaires, et surtout le bon sens, écartent cette hypothèse, car si l’attribut qui précède la copule n’a pas d’article, et si l’ordre des mots a du sens, il faut dire aussi qu’un attribut inarticulé précédant la copule est généralement qualitatif – et surtout qu’il l’est en Jean 1.1c.

In this passage, the anarthrous predicate nominative θεός precedes the copula ἦν. In context, this means neither that the Word and God are equated nor that the Word is « a » god (indefinite) but that the Word is essentially (quality) God. (Kostenberger et al. 2016 : 161 ; cf. Wallace 2015 : 296)

C’est ici qu’on comprend qu’opposer la syntaxe de l’article grec aux TJ ne fait pas justice au prologue johannique… ni aux TJ. Ceux qui le font adoptent à la quasi-unanimité le caractère qualitatif de θεός (quand ils se posent la question). Or c’est précisément ce que disent les TJ (« une caractéristique de la Parole »). On ne peut donc soutenir que les « règles de la grammaire » dictent un « sens bien différent ».

De surcroît, Vincent a soutenu que pour les TJ « l’absence d’article marquerait donc une distinction entre « Dieu » et « le Logos » ». Il emploie un conditionnel pour marquer sa distance avec l’assertion ; il ne dit pas qu’il conteste une distinction entre Dieu et le Logos, mais il prend des distances avec un recours grammatical visant à étayer cette distinction. On se demande alors s’il faut lire entre les lignes et comprendre que pour lui, il n’y a pas de distinction ? Sans doute pas. Mais sa position est intrigante, d’autant qu’il suggère une traduction du type « le Verbe était vraiment Dieu ».

Au final, sa courte analyse grammaticale fournit-elle des éléments probants réfutant l’analyse avancée par les TJ ? En aucun cas. Les deux faits allégués, l’un stylistique, l’autre grammatical, n’appuient pas l’absence de distinction entre Dieu le Père et Jésus le Logos (Logos = le Père = Dieu). Au contraire. L’analyse grammaticale la plus communément admise interdit l’équation (caractère qualitatif plutôt que défini).

Un mot sur la traduction « et la Parole était un dieu ». Elle est maladroite et cette maladresse confine au contresens. On s’acharne à y voir de l’indéfinité et du polythéisme. En réalité, elle tente de rendre une qualité du Logos, sa divinité. Le recours à l’article indéfini « un » (« a » en anglais) a vocation à restituer l’absence de l’article en grec, non pas pour marquer une indéfinité (car ce n’est pas l’option retenue par le comité de la Traduction du Monde Nouveau des TJ), mais pour exprimer l’appartenance à une classe. Cela est possible en français, mais c’est très maladroit. Raison pour laquelle « était un dieu » me paraît à proscrire, non parce qu’elle enfreint les règles de la grammaire grecque, mais plutôt parce qu’elle est trop ambiguë en français.

Reste « et dieu était le Logos ». Ses avantages sont les suivants :

  • il y a un effet de surprise qui est aussi celui qu’on éprouve en première lecture du prologue,

  • le caractère poétique est restitué sans surcharge,

  • l’emphase est respectée en plaçant « dieu » en exergue, puisqu’en français l’ordre des mots attendu n’est pas respecté non plus,

  • un personnage nouveau est introduit par un vocable non connoté en français,

  • l’absence d’article marque la qualité divine du Logos, le fait qu’il appartienne à une classe à laquelle le Père aussi appartient,

  • l’ensemble rend le sens exprimé dans l’énoncé initial, sans être confus ni prêter flanc au contresens ou à l’hérésie.

Pour en savoir plusJean 1.1c : Dieu ou dieu ? (Peters, 2014)Jean 1.1c : Réponse à M. JBπνεῦμα ὁ θεός (Jean 4.24)

Avr 24 17

Nouveaux papyri bibliques à Oxyrhynque

by areopage

P. Oxy. LXI 4129 (détail)

Les papyri d’Oxyrhynque ont livré, au fil des années, et même des décennies, de nombreuses informations sur l’Egypte hellénistique, la période romaine, et les commencements du christianisme. Au rythme actuel, il faudra encore plus de vingt ans pour percer les mystères de cette collection, avec une série dépassant les 100 volumes, en production depuis 1898…

Dans le volume 81 paru récemment, deux nouveaux papyri du Nouveau Testament sont édités :

  • P.Oxy. 81.5258 : Éphésiens 3:21-4:2, 14-16 (P 132)
  • P.Oxy. 81.5259 : 1 Timothée 3:13–4:8 (P133)

Le P132 est daté du III/IVe s. et le P133 du IIIe. Les transcriptions sont accessibles en ligne sur la page de Geoffrey SmithP.Oxy. 5258. Ephesians 3:21-4:2, 14-16 (P 132). Voir aussi ici.

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Avr 10 17

ὑπηρέται τοῦ λόγου (Luc 1.2)

by areopage

ἐπειδήπερ πολλοὶ ἐπεχείρησαν ἀνατάξασθαι διήγησιν περὶ τῶν πεπληροφορημένων ἐν ἡμῖν πραγμάτων, καθὼς παρέδοσαν ἡμῖν οἱ ἀπʹ ἀρχῆς αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου, ἔδοξε κἀμοὶ παρηκολουθηκότι ἄνωθεν πᾶσιν ἀκριβῶς καθεξῆς σοι γράψαι, κράτιστε Θεόφιλε, ἳνα ἐπιγνῷς περὶ ὧν κατηχήθης λόγων τὴν ἀσφάλειαν.

Puisque plusieurs ont entrepris de composer un récit des faits accomplis parmi nous, d’après ce que nous ont transmis ceux qui ont été dès le début témoins oculaires et serviteurs de la parole, il m’a paru bon, à moi aussi qui, dès l’origine, m’étais appliqué à tout connaître exactement, de t’en écrire avec ordre, noble Théophile, afin que tu saches bien la solidité de l’enseignement que tu as reçu. Luc 1.1-4 (Lagrange)

L’incipit de l’évangile de Luc fournit de précieuses indications sur la transmission du message évangélique : manifestement, le témoignage oculaire a été d’une importance primordiale, comme on peut le deviner à partir d’autres textes (1Jn 1.1-3, 1Co 11:2, 11.23, 15.3, 2Pi 2.21, Jd 1.3), et comme les savants l’ont maints fois souligné :

παρέδοσαν indique une transmission qui, de sa nature était orale (…). Evidemment cette catéchèse a pu être écrite à un moment donné, et les écrivains ont pu faire usage de ces rédactions. Mais, d’une façon générale, les πολλοί ont écrit d’après la tradition orale ; c’est le fait normal que Luc veut mettre en lumière. (Lagrange 1927 : 5)

Quand on lit de prime abord l’expression οἱ ἀπʹ ἀρχῆς αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου, ceux qui, dès le début, ont été témoins oculaires et serviteurs de la parole, on a tendance naturellement à n’identifier qu’un seul groupe, les témoins oculaires qui peuvent légitimement, par la suite, proclamer ce qu’ils ont vu. Ainsi, certains traducteurs rendent l’expression en introduisant clairement la temporalité : « ceux qui en furent les premiers témoins et qui par la suite sont devenus serviteurs de la Parole » (Bible des Peuples ; voir aussi Bible Annotée, Bible en Français Courant, Oltramare, Pirot-Clamer, etc., où ὑπερέτης est rendu par « ministre »).

Cette tendance est naturelle car la construction rappelle la construction article – substantif – καί – substantif (construction dite « TSKS ») selon laquelle (et pour simplifier à grands traits, voir plus en détail par ici) le premier élément énuméré ne fait qu’un avec le second pour peu que l’article ne soit pas répété. En l’occurrence le cas est possible, mais douteux (cf. Wallace 2009 : 142).

Il existe cependant quelques raisons intéressantes de penser qu’en Luc 1.2 ὑπερέτης fait en réalité allusion à un groupe spécifique de chrétiens chargés, non pas tant du ministère de la Parole par sa proclamation (ce qui n’est pas exclu pour autant), mais plutôt à une forme de service d’intendance livresque... Ce sujet est développé par T. O’Loughlin, dans un article de l’ouvrage de Houghton dir. 2014 : 1-15 ci-dessus représenté. Si l’hypothèse paraît douteuse prima facie, elle mérite cependant un examen attentif, et ce pour les raisons suivantes :

  • la transmission textuelle du message évangélique est un fait observé, mais assez peu documenté au fond d’un point de vue littéraire : tout indice est donc bon à prendre,

  • Luc est sans contexte un auteur maniant le verbe avec finesse :  sa précision dans l’emploi des vocables ne doit certainement pas être sous-estimée (ex. comparer Mt 5.25 avec Lc 12.58),

  • la construction TSKS est ici douteuse : deux groupes pourraient bien être en vue, les uns témoins oculaires, les autres conservateurs ; ou s’il ne s’agit que d’un groupe, deux rôles peuvent être en vue,

  • le terme même ὑπερέτης désigne souvent une sous-catégorie chargée de la mise en oeuvre, de l’intendance, des « opérations courantes » : servir la Parole en la conservant par écrit, à côté de la tradition orale elle aussi prisée, est un sens absolument possible pour ὑπερέτης τοῦ λόγου, d’autant que la tradition synoptique plaide à l’évidence en faveur de sources compilées de bonne heure (ainsi l’hypothétique source Q),

  • enfin certains passages indiquent assez nettement la nature du service rendu par ὑπερέτης – un soutien qu’on pourrait qualifier de logistique – en le distinguant d’activités plus nobles, ainsi Ac 13.4-5.

Pour emporter sans réserve l’adhésion, la suggestion de O’Loughlin mérite sans doute d’être approfondie et plus largement étayée : elle a cependant le mérite d’attirer l’attention sur un aspect parfois négligé des premières activités chrétiennes : la copie et la transmission des textes sacrés. A cet égard, un ouvrage signalé par Hurtado vient de paraître, Charlesworth, Early Christian Gospels : Their Production and Transmission (Gonnelli, 2016), qu’il faudra certainement consulter de près.

 

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