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Fév 25 20

Bible Parser : versions lemmatiques offline

by areopage

Bible Parser dispose désormais de versions en grec, hébreu et français lemmatisées accessibles sans connexion Internet. Non seulement ces versions sont lemmatisées, mais elles sont également accompagnées de dictionnaires grec-français et hébreu-français de base, et d’indications morphologiques.

 

Il est possible d’y faire des recherches depuis la fenêtre analyse, mais aussi depuis la Barre de Lancement Rapide (par ex. Jésus disciples dans la version française, i.e. OLS ou OOL)  :

Ce qui est bien plus intéressant néanmoins, ce sont les recherches lemmatiques avec opérateurs booléens (comme dans la Recherche avancée) directement depuis la Barre de Lancement Rapide :

Ainsi dans la versions française vous pouvez rechercher directement des mots hébreux ou grecs : ex. bra OR qnhברא OR κτιζωμαθητης AND Ιησους

De son côté, la version hébraïque (OBH, OOB) ne permet de recherche « simple » (la saisie de l’hébreu avec voyelles et cantillation serait fastidieuse sur smartphone ou tablette), et lance une recherche lemmatique, ou il est possible d’utiliser des opérateurs booléens : ex. ברא אלהים, ex. smyM AND ארץ

Enfin la version grecque (ONA, OON), permet de faire une recherche simple, ou lemmatique, avec ou sans opérateurs booléens, ex. zwh – ex. **maqhthj AND Ιησους

Notez que de manière générale, les recherches lemmatiques doivent être précédées de la commande ** sauf en hébreu (OBH, OOB) puisque la recherche lemmatique est celle par défaut. L’intérêt de ces outils est important : non seulement les saisies sont facilitées (BetaCode ou Unicode, voire mélange des deux, est autorisé), mais de plus la recherche s’effectue instantanément, en local. C’est assez bluffant, et on ne s’en lasse pas ! En particulier, la possibilité de rechercher en hébreu ou en grec directement dans la version française peut rendre de bons services. Une version lemmatique de base depuis le français sera aussi mis à disposition (ex. chercher tout à la fois מֹשֶׁה et Μωσεῦς en ne saisissant que **F Moïse), mais ce sera par nature moins pertinent qu’une recherche avec des mots hébreux et grecs (en raison de la nature même de l’encodage des différentes versions).

Pour bénéficier de ces nouveautés :

  • dans le navigateur : vider le cache (sur Chrome : Ctrl + H, puis Effacer les données de navigation, puis seulement Images et fichiers en cache), saisir la commande //*clearoffline dans la Barre de Lancement Rapide, puis Recharger la page , puis patienter 2 à 3 minutes (environ 50Mo sont mis en cache).

  • versions installées : comme pour toute mise à jour, il faut vider le cache (procédure : bouton de Bible Parser en haut à gauche, puis MAJ, puis en bas de page : Nota important pour les mises à jour)

  • sur smartphone et tablette : le plus rapide est de désinstaller et réinstaller l’application, se connecter, puis patienter 2 à 3 minutes (Wifi)

Fév 23 20

The trial and crucifixion of Jesus (Chapman & Schnabel, 2019)

by areopage


Initialement édité en 2015 à un prix des plus dissuasif, cet ouvrage est paru en version révisée (et abordable) fin 2019 : D. W. Chapman et E. J. Schnabel, The trial and crucifixion of Jesus – Texts and Commentary (Hendrickson Publishers, 2019). Comme son nom l’indique, il s’agit d’un recueil de textes commentés concernant le procès et la crucifixion de Jésus.

The Trial and Crucifixion of Jesus is a comprehensive sourcebook for those looking to gain a more robust understanding of this event through the eyes of ancient writers. Featuring extrabiblical primary texts–along with a new translation and commentary by David W. Chapman and Eckhard J. Schnabel– this work is relevant for understanding Jesus’ last days.

The significance of Jesus’ death is apparent from the space that Matthew, Mark, Luke, and John devote to the Passion narrative, from the emphasis of many speeches in the book of Acts, and from the missionary preaching and the theology of the apostle Paul. Exegetical discussions of Jesus’ trial and death have employed biblical (Old Testament) and extrabiblical texts in order to understand the events during the Passover of AD 30 that led to Jesus’ execution by crucifixion. The purpose of this book is to publish the primary texts that have been cited in the scholarly literature as relevant for understanding Jesus’ trial and crucifixion. The texts in the first part deal with Jesus’ trial and interrogation before the Sanhedrin, and the texts in the second part concern Jesus’ trial before Pilate. The texts in part three represent crucifixion as a method of execution in antiquity. For each document, the authors provide the original text (Hebrew, Aramaic, Greek, or Latin), a translation, and commentary. The commentary describes the literary context and the purpose of each document in context before details are clarified, along with observations on the contribution of these texts to understanding Jesus’ trial and crucifixion.

Comme on peut s’en douter, cet ouvrage vaut son pesant d’or, et j’aurais bien aimé l’avoir en mains quelques années plus tôt ! Il permet, pour chaque thématique intéressant le procès et la crucifixion de Jésus, d’avoir des éléments de contexte : juridiques et historiques essentiellement. Il ne fournit pas le fin-mot de l’histoire, il se contente seulement de mettre à disposition les sources primaires. Il reste donc encore un travail critique important pour rendre compte de ces témoignages antiques : c’est le travail des historiens. En effet les informations sont nombreuses et parfois contradictoires (réellement ou de prime abord) : par exemple, qu’en était-il du jus gladii en Palestine au premier siècle (cf. Jn 18:31, Jn 19:6) ? Quelle était la compétence du sanhédrin, et jusqu’où pouvait-il aller ? Comment interrogeait-on des témoins, et dans quel cadre légal ? Comment étaient prononcées et mises en oeuvre les peines capitales ? Qui était Ponce Pilate, et quel était son pouvoir ? Quelles langues parlait-on à Jérusalem ? Jésus a-t-il blasphémé (en prononçant le nom divin) lors de son procès ? Quelles charges ont été retenues contre lui ? Quel genre de peine était la crucifixion, et comment était-elle mise en oeuvre concrètement ?

C’est à ce genre de questions que cet ouvrage apporte, non pas des réponses (hélas), mais des éléments d’information copieux.

Je n’en suis qu’au premier tiers du volume – et il me faudra sans doute le relire plusieurs fois pour le bien digérer. A ce stade, la partie la plus intéressante est celle de la « Charge of blasphemy » (pp.98-130), qui s’intéresse au motif d’inculpation de Jésus : blasphème, mais lequel ? énonciation du nom divin ? La « conclusion » formulée par les auteurs est que ce n’est probablement pas le cas (énonciation du Nom en tant que tel), mais que le blasphème pouvait être caractérisé sur les prétentions messianiques (Fils de l’homme intronisé à la Droite de « la Puissance », ex. Mt 26:64), ou en raison des propos sur le Temple (Mt 24:2 ; cp Ps 110:1, Dn 7:13) – cf. p.130. En fait de « conclusion », il s’agit de synthèse des textes traduits et commentés, avec des indications bibliographiques et quelques propositions.

Ne vous y méprenez donc pas : il ne s’agit pas de prêt-à-penser. Certes les auteurs semblent bien avoir ratissé la littérature antique pour composer ce florilège thématique, mais leurs conclusions ne sont jamais dogmatiques, et l’abondance des perspectives proposées peut même avoir l’effet inverse : l’impression d’un vaste chantier à creuser, et à mettre en ordre. C’est ainsi dans cette « limite » que réside tout l’intérêt de cet opus : au-delà des ouvrages historiques qui inondent le marché et proposent une version scénarisée de ces sources, sans aspérité ou si peu, il est possible désormais de puiser commodément aux sources, pour non seulement enrichir sa connaissance du contexte historique, mais aussi et surtout favoriser réflexion et critique des sources.

Autres lectures du moment :

  • S. Z. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture (1991) : à quel moment le canon de l’AT a-t-il pris sa forme (quasi-)définitive ? On parle souvent du concile de Jamnia comme d’une époque charnière. L’auteur, en s’appuyant sur une méthode comparable à celle de Chapman et Schnabel, fournit exhaustivement les textes du Talmud et du Midrash qui évoquent la question (en hébreu accompagnés d’une traduction anglaise), puis les analyse, avant de livrer sa conclusion : c’est plutôt au deuxième siècle avant Jésus-Christ (époque maccabéenne) qu’il faut placer la clôture du canon de l’AT (cf. p.135)

  • S.-Cl. Mimouni, Introduction à l’histoire des origines du christianisme (Bayard, 2019) : nouvel opus du prolifique Mimouni, il s’agit-là de méthode historique, d’indications bibliographiques, et d’étude des sources. Il n’est donc pas question (tiens, tiens, ici non plus) de version « scénarisée » de l’histoire, mais plutôt de ce qu’il faut savoir et consulter pour la faire, ou la comprendre. La question du canon y est abordée, à côté de sujets les plus divers : hérésies, liturgie, conciles, virginité, encratisme, docétisme, eschatologie, millénarisme, gnosticisme, trinité… C’est dense et de lecture exigeante. Moins à lire comme un roman, et plutôt comme une référence à consulter au besoin…

Fév 22 20

Dictionnaire du Nouveau Testament (Pigeon, 2008)

by areopage

Ce dictionnaire a été rédigé pour servir d’outil de référence principal à ceux qui étudient le Nouveau Testament et à tous ceux qui s’intéressent à la Parole de Dieu. Il comporte environ 5700 entrées qui englobent plus de 9000 définitions de termes français et 5400 de termes grecs. Il comprend également un lexique grec-français. Cet instrument de consultation et de travail peut servir de concordance pour la très grande majorité des termes du Nouveau Testament. Pour chaque terme français répertorié, le lecteur trouvera le ou les termes grecs correspondants avec leur prononciation française supposée, leur étymologie et une définition. Les versets contenant le terme défini sont soit cités de façon abrégée, soit seulement indiqués par leur référence.

Le Dictionnaire du Nouveau Testament de E. R. Pigeon (Bibles et Publications Chrétiennes, 2008) est un dictionnaire français – grec qui fournit, pour presque tous les mots du Nouveau Testament, une définition précise et nuancée, dont le sens est caractérisé par de nombreux versets bibliques plus ou moins paraphrasés. On pourrait se demander s’il est très utile de disposer d’un outil partant du français au lieu du grec. Mais c’est précisément ce qui fait l’intérêt de cet outil : en disposant les mots grecs répondant à un même mot ou concept français, il est loisible de mieux comprendre les nuances de sens entre divers mots grecs. C’est donc un ouvrage précieux pour le travail sur la synonymie, et par conséquent pour l’étude d’un concept.

Par exemple pour le terme français « forme », le Dictionnaire liste 5 termes grecs différents : εἶδος, μορφή, μόρφωσις, πρόσωπον, τύπος, et propose chaque fois une vraie définition (en lieu et place des gloses qu’on trouve dans les « dictionnaires (lexiques) » grec-français du NT). Ces sens sont illustrés, et cette seule entrée permet déjà de faire un tour d’horizon plutôt honorable.

Naturellement les sens se recoupent entre un terme et ses dérivés, le Dictionnaire permet donc aussi d’étudier les différents dérivés d’un vocable, ce qui permet de prolonger l’étude d’un concept (préférable à une simple « étude de mot »).

 

Si on se demande par exemple quelle est la différence entre κλισία et πρασία, ou encore entre ἀσπάζομαι et χαίρω, l’outil peut ainsi s’avérer assez utile… et ainsi de suite, car on ne manque pas d’aller de découverte en découverte dans ce manuel extrêmement bien conçu, sobre dans ses définitions, et efficace. Le format lui-même (mise en page, charte graphique) est élégant et rend la lecture des plus agréable.

J’utilise cet ouvrage depuis quelques années maintenant (il m’est fort utile en matière de synonymie pour mon Vocabulaire grec déjà évoqué sur ce blog), et je ne puis que le recommander chaudement (voir quelques illustrations sur ce billet, ou celui-ci ; voir aussi dans les Liens de ce blog). Je signale à cet égard qu’il existe une version en espagnol et en anglais (plus complète, sur laquelle je reviendrai peut-être). Les anglophones étant toujours plus favorisés que les autres, il faut signaler que Richard Pigeon a également rédigé un pendant pour l’AT : AMG’S Comprehensive Dictionary of Old Testament Words (2017).

Last but not least, cet outil est généreusement mis en ligne sur le site de l’éditeur : Dictionnaire du Nouveau Testament. Vous pouvez donc vous faire un avis dès à présent ! Si vous appréciez, soutenez son éditeur en achetant le volume papier, ou en faisant un don.

Jan 26 20

L’Évangile de Notre-Seigneur Jésus-Christ (Joüon, 1930)

by areopage

   Bien connu pour sa Grammaire de l’hébreu biblique (Rome, Institut Biblique Pontifical, 1947), Paul Joüon l’est moins pour sa traduction des évangiles : L’Évangile de Notre-Seigneur Jésus-Christ (Paris, Beauchesne, 1930 ; collection Verbum Salutis). Et pourtant cette traduction ne manque pas d’intérêt, comme on peut le subodorer à la lecture du sous-titre : Traduction et Commentaire du texte original grec, compte tenu du substrat sémitique.

  Sur l’expression « substrat sémitique », il faut s’entendre… et sans vouloir relancer un débat qui a fait rage au XIXe siècle, et resurgit fréquemment depuis (cf. J. Vergote, « Grec biblique » dans DBS III : 1320-1369 ; quelques exemples – disputés – sont fournis par les travaux de Guillemard, Dalman ou encore Burney), on peut dire grosso modo que deux écoles s’affrontent : ceux qui voient dans un ou plusieurs évangiles des compositions en grec influencées par l’araméen ou l’hébreu, et ceux qui pensent déceler un grec de traduction et supposent un archétype en langue sémitique.

Le grec des évangiles a été écrit par des hommes dont la langue maternelle – la langue de Jésus – était l’araméen. (…) Il est donc assez naturel qu’on trouve dans le grec des évangiles de nombreux aramaïsmes et de nombreux hébraïsmes, hébraïsmes directs et surtout hébraïsmes indirects (septantièmes). Bien entendu, des aramaïsmes, même nombreux, ne suffisent pas à démontrer que le texte grec de tel évangile est la traduction d’un texte araméen; ils prouvent simplement que l’écrivain subissait dans une certaine mesure l’influence de sa langue maternelle ou, dans certains cas, l’influence des récits et surtout des paroles de Jésus qu’il avait entendu rapporter ou qu’il récitait lui-même en araméen. – p.x-xi

Joüon est de la première école et tente de rendre compte dans sa traduction de toutes ces influences. Si sa traduction n’a rien de très-original, on appréciera surtout ses notes abondantes, qui relèvent précisément toutes les influences sémitiques susceptibles d’éclairer le sens d’une tournure en grec :

La restitution du substrat permet assez souvent de mieux saisir la valeur exacte d’un mot ou d’une locution de notre texte grec. (…) L’attention donnée au substrat araméen est particulièrement utile pour éviter la traduction trop mécanique des « temps » grecs. p.xv-xvi

Effectivement Joüon parvient à démontrer, par un fourmillement de notes intéressant ce substrat, à quel point de nombreuses tournures passablement intelligibles en grec font meilleur sens compte tenu de leur « substrat sémitique ».

→ Fichier trouvé sur Gallica, que j’ai mis également sur Archive par commodité. Du même Joüon, on peut signaler deux commentaires philologiques sur Ruth et le Cantique des cantiques, ainsi qu’une série d’articles Notes de lexicographie hébraïque parus dans la revue Biblica.

Jan 21 20

HaMafteach (המפתח)

by areopage

Excellente nouvelle pour ceux qui étudient l’océanique littérature talmudique : l’index du Talmud de Babylone établi par Daniel Retter, qui existait jusqu’à présent au format papier en anglais (Retter 2014) ou en hébreu, est désormais disponible gratuitement sur smartphones et tablettes : iOS – Apple Store | Android – Google Play.

HaMafteach locates for you every topic, saying, anecdote, maxim, parable, significant subject matter, law, Biblical exegesis, and Biblical and Talmudic personality mentioned in the Talmud. The English edition includes a transliteration of Hebrew and Aramaic words and phrases, and a new integrated glossary. Hamafteach is an invaluable sefer for Rebbeim, teachers, authors of seforim, researchers and scholars, as well as for anyone who wishes to « swim in the yam shel Talmud. » HaMafteach includes approximately 7,700 main entries, 29,000 sub-entries, 45,000 Talmudic sources including mishnayot.

Il est possible d’effectuer des recherches exactes ou tronquées, ou bien de parcourir l’index par entrées.

   

Les références donnent accès au texte en hébreu.

Voilà qui pourra rendre de bons services !

A utiliser en complément de l’application ou du site web Sefaria (iOSAndroid), ou Rabbinic Traditions.

Pour ceux qui préfèrent le français, il existe deux ressources du même genre : Bonsirven 1955 (avec son copieux index analytique), et l’index du Talmud de Jérusalem de M. Schwab (11 vol.) (voir aussi ici). D’autres liens dans rubrique Liens → Hébreu biblique de ce blog.

 

Déc 22 19

χαίρειν αὐτῷ μὴ λέγετε (2Jn 1.10)

by areopage

2Jn 1:10,11 dans le Codex Vaticanus (IVe s.)

   La très courte seconde épître de Jean contient quelques mises en garde contre les faux enseignements, notamment des hérésies qui prendraient le nom de docétisme et hérésie de Cérinthe (cf. Kuen 1996 : 350, Carson & Moo 2007 : 638-641, Le Fort in Cothenet et al. 1984 : 163-164), en écho assez étroit avec le propos de la première épître (1Jn 2:18-22, 1Jn 4:1). Ces recommandations s’adressent à la « Dame choisie et ses enfants » (v.1). L’identification de cette « Dame choisie » (ἐκλεκτῇ κυρίᾳ) fait débat : s’agissait-il d’une chrétienne en particulier, ou d’une communauté chrétienne ? A côté d’adresses directes (τῶν τέκνων σου v.4, ἐρωτῶ σε v.5, τὰ τέκνα τῆς ἀδελφῆς σου v.13), certaines exhortations à la deuxième personne du pluriel (μὴ λαμβάνετε, μὴ λέγετε v.10 ; ὑμῖν/ὑμᾶς, v.10 et 12) font penser à un propos destiné à une communauté entière plutôt qu’à une personne seule. Le dernier verset (Ασπάζεταί σε τὰ τέκνα τῆς ἀδελφῆς σου τῆς ἐκλεκτῆς, v.13), qui évoque une autre dame « élue », « sœur » de la destinataire, a ainsi tout l’air d’être la communauté chrétienne de Jean (cp. 1Pi 5:13), et le verset s’entend alors comme les salutations ordinaires d’une communauté à l’autre en fin d’épître. La symbolique employée pourrait s’expliquer par la volonté de rendre l’épître générique, et la diffuser d’une église à une autre sans retouche. Cependant aucun argument formulé jusqu’à présent n’a eu de valeur définitive : l’hypothèse d’une « Dame élue » – dans la maisonnée de laquelle se réunissait une communauté -, reste à envisager.

2Jn dans la version NBS

On s’intéressera ici à l’expression χαίρειν αὐτῷ μὴ λέγετε, v.10, répétée au v.11 sous la forme  λέγων γὰρ αὐτῷ χαίρειν. Le verbe χαίρω (infinitif χαίρειν) signifie essentiellement « se réjouir, être joyeux » (ex. Bailly 2114, ML 2074, CL 379, MM 682). On trouve ce sens illustré dans de nombreux versets bibliques. Sous la plume johannique on relève par exemple : Jn 3:29, Jn 4:36, Jn 8:56, Jn 11:15, Jn 14:28, Jn 16:20, Jn 16:22, Jn 20:20, 2Jn 1:4 et 3Jn 1:3. Il existe cependant un second sens, assez rare dans le corpus biblique, mais très fréquent dans les papyri (où abonde la littérature épistolaire), mais aussi les inscriptions, à savoir : la formalisation d’une salutation, surtout en début de missive, qu’il faut traduire par « Salut ! » ou « Bonjour ! », ou encore « Salutations« . Le pendant pour prendre congés est alors, souvent (avec εὔχομαι sous-entendu ou non) : ἔρρωσθε, ἐρρῶσθαί σε/ὑμας (portez-vous bien/porte-toi bien, au sens de : au revoir ! adieu !– cf. Blumell & Wayment 2015 : 458-611) ; mais χαῖρε ou χαίρετε pouvaient aussi servir à cette même fin.

  La Septante fournit de multiples exemples de ce type de salutation : Tob 5.10, 7.1, 1Ma 10.18,25, 11.30, 11.32, 12.6, 12.20, 13.36, 14.20, 15.2, 15.16, 2Ma 1.1,10, 9.19, 11.16,22,27,34, 3Ma 3.12, 7.1.

Illustrons-en une en 1 Maccabées 13.36 :

βασιλεὺς Δημήτριος Σιμωνι

ἀρχιερεῖ καὶ φίλῳ βασιλέων

καὶ πρεσβυτέροις καὶ ἔθνει Ιουδαίων

χαίρειν

Cette adresse est traduite ainsi dans la Bible de Jérusalem :

Le roi Démétrius à Simon,

grand prêtre, ami des rois,

aux anciens et à la nation des Juifs,

salut.

Si l’on revient à 2Jn 1:10, il faut comprendre l’expression χαίρειν αὐτῷ μὴ λέγετε ainsi : ne lui dites pas bonjour, ne le saluez pas. Et au verset suivant le segment  λέγων γὰρ αὐτῷ χαίρειν doit s’entendre ainsi: en effet celui qui lui dit bonjour, ou : en effet celui qui le salue.

   Ceci étant dit, qu’entend-on par « saluer » ou « dire bonjour » ?

   Rien de plus que l’énonciation d’une salutation. En grec χαίρειν τινι λέγω (=χαιρετίζω, ἀσπάζομαι), dire bonjour à quelqu’un était souvent formalisé par χαῖρε, salut ! bonjour ! (personne seule) ou χαίρετε  (groupe). Par exemple, en Mt 26:49, χαῖρε, ραββί se traduit ainsi : « Salut, rabbi ! » (autres exemples en Mt 27:29, Mr 15:18, Jn 19.3). Au pluriel, on trouve un exemple en Mt 28:9 καὶ ἰδοὺ Ιησοῦς ὑπήντησεν αὐταῖς λέγων· χαίρετε. et voici Jésus vint à leur rencontre, et dit : « Bonjour » ; autre exemple en Tob 7.1, où une variante entre le texte Vaticanus/Alexandrinus, et celui de Symmaque, prouve, si l’on en doutait, que χαίρειν τινι λέγω = χαιρετίζω : Σ καὶ εἶπεν αὐτοῖς Χαίρετε πολλά ; ΒΑ καὶ ἐχαιρέτισεν αὐτοὺς.

   Les plus attentifs pourraient objecter que χαῖρε signifie aussi « réjouis-toi » et χαίρετε, « réjouissez-vous » (ex. Mt 5:12, 1Th 5:16…). En effet. Il faut cependant dépasser le sens « littéral » (χαρά, χαίρω = joie) qui peut conduire au contre-sens. Dans un contexte épistolaire ou oral, ou en présence d’une indication particulière (construction syntaxique particulière : χαίρειν τινι λέγω ; présence d’un vocatif, ex. ραββί ; rencontre d’un personnage ou d’un groupe, ex. ὑπαντάω ; adoption d’un schéma classique, le plus répandu étant ὁ δεῖνα τῷ δεῖνι χαίρειν, untel à untel, salutations ! cf. NDIEC 7 : 34-36, 8 : 127-128), c’est l’usage conventionnel qu’il faut retenir. Personne n’irait  traduire littéralement l’expression rencontrée en 2Jn 1:12 στόμα πρὸς στόμα λαλῆσαι, par : parler bouche à bouche (à part les originaux que n’effraie pas l’idée de malmener la langue française). On préférera une tournure plus idiomatique, telle que « de vive voix« , ou « face à face« . De même χαίρειν doit s’analyser non pas au moyen de son soi-disant sens littéral ou étymologique « se réjouir » (cf. DELG 1240-1241), mais comme l’expression d’un simple salut. Cet usage stéréotypé dérivait d’un souhait que le récipiendaire de la missive, ou l’interlocuteur, fût effectivement dans la joie, mais sans que cette pensée ne soit nécessairement prégnante (comme nos bon-jour modernes).

   Cela va même plus loin : en fait « se réjouir » ne constitue pas le sens littéral de χαίρειν. Ce vocable possède plusieurs sens (« se réjouir de qqch » + τινί, « prendre plaisir à » + dat./part., « salut » (à l’impératif), et même : « envoyer promener qqn » (χαίρειν ἐᾶν (ou λέγειν) τινα), cf. Fontanier 2012 : 719. Ce sont la construction syntaxique et le contexte (= l’usage effectif) qui dictent le sens à adopter : recourir à un supposé sens « littéral » est donc une pratique… dénuée de sens.

   On trouve une convention analogue dans la littérature épistolaire hébraïque et araméenne. Le pendant de χαίρειν y est bien sûr שלם/שלום : le schéma est alors : à untel, salutations (אל פ׳ שלם) ou : (à) Untel, salutations (שלם/שלום פ׳), ou encore : à Untel, salutations (אל פ׳ שלמך, ou לך שלם, lit. à Untel paix-à-toi, i.e. salut), ex. Bodleian Aram. Inscr. 7, Padua 2, Hermopolis 1, etc (cf. Lindenberger 2003 : 25-40). Pas plus que les Grecs n’avaient forcément de joie à l’esprit avec le Χαῖρε, les Hébreux n’avaient la paix à l’esprit en utilisant שלום… non plus les Romains la bonne santé avec leur salut traditionnel, Salve.

 L’usage conventionnel se détecte ainsi en présence d’un schéma précis ou d’un contexte spécifique. Illustrons ce point par un exemple tiré des Actes (Ac 15:23) :

γράψαντες διὰ χειρὸς αὐτῶν·
Οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι
ἀδελφοὶ τοῖς κατὰ τὴν Αντιόχειαν καὶ Συρίαν καὶ Κιλικίαν ἀδελφοῖς τοῖς ἐξ ἐθνῶν
χαίρειν.

La traduction NBS rend ce verset ainsi :

Ils les chargèrent de cette lettre :
Vos frères, les apôtres et les anciens,
aux frères non juifs qui sont à Antioche, en Syrie et en Cilicie,
bonjour !

Dans ce passage le contexte est clair : il est question d’une missive (γράψαντες) et le schéma ὁ δεῖνα τῷ δεῖνι χαίρειν est respecté : ὁ δεῖνα (Οἱ ἀπόστολοι…) τῷ δεῖνι (ἀδελφοὶ τοῖς…) χαίρειν. Cela ne saurait surprendre sous une plume comme celle de Luc, bien au fait des conventions littéraires de son temps, non plus que sous celle de Jacques (Jc 1:1), dont l’épître est rédigée dans un bon grec qui n’ignore pas les procédés stylistiques et rhétoriques de son temps (cf. Chaine 1927 : xci-cviii ; cf. p. cviii).

   Ce qu’il faut en revanche souligner, c’est cette tendance de certaines bibles d’étude à vouloir « épuiser » le sens d’un terme, au-delà sans doute du raisonnable : en l’occurrence, la NBS en Ac 15:23 indique en note :

bonjour ! litt. se réjouir, salutation usuelle en grec ; cf. 23.26; Jc 1.1 ; 2Jn 10s; voir aussi Mt 26.49n

Est-il pertinent de rappeler ici un des sens de χαίρω, un sens absent ? Hors cas rares (jeux de mots, ambiguïté volontaire), il n’y a jamais qu’un seul sens pour un contexte particulier. « Exorciser » l’absence d’un des sens d’un vocable par l’adjonction d’une note, ce n’est donc pas rendre justice au sens du mot, c’est seulement introduire de la confusion. Cette pratique est réitérée dans le verset qui nous intéresse, à savoir 2Jn 1:10, où la note précise : « bonjour : litt. (de) se réjouir ; sur cette salutation courante en grec, voir Mt 26.49n« . Si ce type de salutation était courante en grec, c’est qu’il s’agissait d’une banalité ; il n’est donc pas utile d’introduire l’idée de joie, qui est totalement absente des salutations stéréotypées du quotidien. Même dans le cas d’expressions modernes plus élaborées comme : Comment ça va ?… il est rare qu’une réponse soit requise, tout simplement parce que le sens n’est pas « Ta santé est-elle bonne ? », mais : « Bonjour ».

   C’est à cette même tendance que cédait la TMN dans son édition d’étude de 1995 en 2Jn 1:10. Le verset était traduit ainsi : « Si quelqu’un vient à vers vous et n’apporte pas cet enseignement, ne le recevez jamais chez vous et ne lui adressez pas non plus de salutation ». La note indiquait :  » ‘de salutation’. Lit. ‘être en train de se réjouir’. » « Être en train de se réjouir » peut en effet convenir pour traduire un des sens de χαίρειν, pris isolément. Mais les mots ne sont jamais pris isolément (sauf au Scrabble et c’est ce qui les rend amusants), et cette indication sur le sens ‘littéral’ est tout bonnement inexacte : χαίρειν tout seul, dans ce contexte, signifie « salutations« , ou « salut« , et ce bien qu’il s’agisse d’un verbe à l’infinitif. Les raisons en sont qu’il ne s’agit pas de se réjouir d’un sujet particulier, mais de dire χαίρειν à quelqu’un (syntaxe + contexte), ce qui n’est pas : « Se réjouir », « Être en train de se réjouir », non plus que « Réjouis-toi », mais bel et bien « Salut », « Salutations ». Les notes de la NBS et de la TMN (note abandonnée à juste titre dans la dernière révision), ne sont donc pas nécessaires.

   À décharge, il faut signaler l’opinion de Chaine sur ce passage. Dans sa traduction et son commentaire des Épîtres catholiques, Chaine traduit 2Jn 1.10-11 ainsi (1939 : 247-248) :

Si quelqu’un vient à vous et n’apporte pas cette doctrine, ne le recevez pas à la maison et ne lui dites pas de se réjouir. Celui qui dit de se réjouir communie, en effet, à ses œuvres mauvaises.

Il y a une subtilité, et il convient de l’entendre : même si χαίρειν λέγω (dire : ‘salut’) est une expression figée, il est toujours loisible de détourner le sens d’un mot pour lui donner une double signification. En 2Jn 1:10-11, il n’est pas impossible que Jean ait pu jouer sur le second sens de χαίρειν (comme il lui est déjà arrivé de jouer sur le sens de ἄνωθεν, cf. Jn 3:3). Le double sens pourrait alors être, surtout au verset 11, « dire bonjour » = « souhaiter la bienvenue ».

Ce qui fonde à le penser c’est à mon sens :

  1. l’ordre de la pensée : au v.10 « μὴ λαμβάνετε αὐτὸν εἰς οἰκίαν » (ne le recevez pas chez vous) précède une action semble-t-il plus anodine : καὶ χαίρειν αὐτῷ μὴ λέγετε (et ne lui dites pas bonjour). Il est assez étonnant qu’en termes d’emphase « recevoir qqn » précède le fait de « dire bonjour », à moins bien sûr que ce « bonjour » implique davantage (« réjouis-toi! » au sens de : « profite des biens que nous mettons à ta disposition par notre hospitalité », d’où l’idée de « souhaiter la bienvenue »).
  2. la répétition de l’injonction : au v.10 le sens figé et conventionnel vient naturellement à l’esprit ; mais un second emploi favorise le double-entendre. Manifestement, Jean explicite au v.11 ce que sous-entend, pour lui, le fait de « dire bonjour » : ὁ λέγων γὰρ αὐτῷ χαίρειν κοινωνεῖ… « en effet celui qui lui dit bonjour participe » (κοινωνέω, avoir part, participer, communier).

Il faut toutefois objecter à ces considérations, et à la traduction de Chaine, les points suivants :

  1. C’est χαῖρε qui signifie « réjouis-toi ! ». La construction utilisée par Jean n’implique qu’une simple salutation. Il n’est pas non plus question de se réjouir « avec », mais simplement de « dire χαίρειν », i.e. saluer. Il ne s’agit ainsi pas de prémunir du danger de dire « Réjouis-toi » à des hérétiques : cette hypothèse absurde n’est pas envisagée.
  2. En revanche comme l’exergue est placée sur le second membre de phrase (καὶ χαίρειν αὐτῷ μὴ λέγετε), on peut à bon droit considérer qu’il y a une certaine gradation ; celle-ci est d’ailleurs explicitée : dire bonjour impliquerait de « participer aux œuvres mauvaises ». Autrement dit « dire bonjour » n’est pas si anodin, et cela se comprend parfaitement dans le contexte : dire bonjour, c’était déjà recevoir et suppléer aux besoins d’une personne, car on accordait la plus haut importance au devoir d’hospitalité. Mais ce devoir d’hospitalité (« dire bonjour » puis « recevoir », autrement dit, « accueillir », voire « souhaiter la bienvenue »), représentait un danger : aussi Jean indiquait-il par-là qu’un banal « bonjour », c’était déjà le premier pas vers la communion (dont la première manifestation est bien sûr le gîte et le couvert : cf. Ac 16:34, Rm 11.9, 1Co 10.21).

Il ressort que le sens naturel de χαίρειν λέγω, « saluer » est parfaitement adapté au contexte. Il n’est pas utile de recourir à son autre sens « dire de se réjouir » car cela n’a pas de sens quand on accueille des hérétiques. Par contre il est possible, sans qu’on puisse en être sûr, qu’il y ait une double-signification, un petit écho au second sens de χαίρω. Cette possibilité est cependant discutable car le contexte n’évoque ni joie ni réjouissance, mais seulement un refus d’hospitalité, qui est entériné (gradation) par un refus de salutation.

En résumé

   Dans les documents épistolaires, la formule untel à untel, salut ! constituait le schéma classique de salutation. Les exemples sont légion dans les papyri. On pourra pour s’en convaincre consulter l’excellent ouvrage Christian Oxyrhynchus de Blumell et Wayment, qui consacrent un copieux chapitre aux lettres chrétiennes des troisième aux quatrième siècles. Dans le NT, on rencontre un bel échantillon de cet usage épistolaire, dont trois instances de χαίρειν à l’infinitif, au sens de : « salut », « bonjour », « salutations » (Ac 15:23, Ac 23:26, Jc 1:1) en plus des deux mentions complémentaires rencontrées en 2Jn 1:10-11.

   Ce contexte épistolaire n’était qu’une prolongation naturelle de l’usage oral. Pour se saluer, on utilisait volontiers les vocables χαῖρε, χαίρετε. En fonction du contexte, l’idée de joie pouvait être présente (χαῖρε : p.ê. Lc 1:28 ; χαίρειν, Rm 12:15) ou non (χαῖρε : Mt 26:49, Mt 27:29, Mr 15:18, Jn 19.3 ; χαίρειν : Ac 15:23, Ac 23:26, Jc 1:1).

   Dans le cas de faux docteurs, d’apostats itinérants, la mise en garde visait à prémunir un danger réel. La tournure conditionnelle utilisée par Jean (εἴ + indicatif présent, v.10 εἴ τις ἔρχεται, si quelqu’un vient) est de l’ordre du réel : la condition supposée s’entend comme réalisée (cf. Wallace 2015 : 504). Elle montre que le danger étant réel et identifié, la précaution devait être drastique : ne pas recevoir certes, et jusqu’à refuser le salut. Cette mesure s’inscrit dans un ensemble d’autres mises en garde ou injonctions qui parsèment le NT (Rm 16:17, 1Co 5:11, 1Co 5:6, 1Co 5:9, 1Co 16:22, Ga 1:8, Gal 1:9, 2Th 3:6, 2Th 3:14, 2Ti 3:5, Tit 3:10). Elles ne constituent pas un enseignement facile à mettre en pratique, a fortiori lorsqu’il est question de s’aimer les uns les autres (2Jn 1:5, cf. Jn 13:34-35, Jn 15:12, 1Jn 3:14-18, 1Jn 3:23, 1Jn 4:20), et s’expliquent par le fait que les communautés avaient à faire à de nombreux prophètes itinérants, authentiques (3Jn 1:8) ou non (1Jn 4:3, 2Jn 1:7) dont il fallait « discerner les esprits » (1Jn 4:1). La Didachè fournit d’ailleurs à cet égard un petit vade-mecum assorti de consignes et garde-fous, pour écarter les charlatans (chapitres 11 et 12).

   Assurément, être un défenseur de la « saine doctrine » est un exercice périlleux. La seconde épître de Jean identifie comme hérétiques ou apostats ceux qui ne confessent pas Jésus venu en chair (2Jn 1:7, οἱ μὴ ὁμολογοῦντες Ιησοῦν Χριστὸν ἐρχόμενον ἐν σαρκί), et qui « vont au-delà » (2Jn 1:10, Πᾶς ὁ προάγων), sans rester dans la doctrine du Christ (μὴ μένων ἐν τῇ διδαχῇ τοῦ Χριστοῦ, ibid.). Le témoignage de Jean s’articule autour d’un dépôt sacré, palpable, reçu dès le début, par les apôtres qui l’ont transmis inaltéré (1Jn 1:1-5, 1Jn 2:7, 1Jn 2:24, 1Jn 3:11, 2Jn 1:5, 2Jn 1:6). C’est à cette doctrine qu’il convient de se conformer, sans aller au-delà de ce qui a été reçu oralement, ou par écrit (1Co 4:6).

   En matière d’exégèse, 2Jn 1:10-11 est un passage très intéressant : il propose, selon les a priori qu’on y importe, différents niveaux de lecture. Faut-il détecter une référence à la joie ? S’agirait-il de prémunir de se « réjouir avec » des hétérodoxes ? Non. Déceler une référence à la joie, c’est aller un peu vite en besogne. En premier lieu le texte ne fait pas mention de se réjouir avec. Le sujet plus vaste, et qui n’est pas implicite, c’est l’hospitalité : car la communion de gîte et de couvert (λαμβάνω εἰς οἰκίαν) est le prélude à la communion de l’esprit (κοινωνέω). En second lieu il est vrai que χαίρειν peut signifier « se réjouir », mais pas χαίρειν λέγω τινι (dire χαίρειν à qqn). L’expression signifie simplement dire salut à qqn, saluer. « La lettre tue, mais l’esprit vivifie » (2Co 3:6). Certaines versions sont tentées, comme pour exorciser un sens possible qu’elles auraient choisi de ne pas retenir (j’ai évoqué cette propension difficilement blâmable, mais bancale, dans ce billet), d’indiquer le sens littéral en note, comme pour ajouter « un plus ». Mais ce plus est un moins.

Excursus : 2Jn 1:10 dans quatre interlinéaires

   À titre de curiosité, je livre ici quatre traductions interlinéaires de 2Jn 1:10 pour rappeler le danger du recours « au littéral ». À tout seigneur, tout honneur, il faut commercer par le bon élève, à savoir la dernière version du Nouveau Testament interlinéaire grec-français parue en 2015 :

Le terme χαίρειν y est rendu par « salutations » et c’est exactement le sens qu’il prend ici. Le sens est littéral dans la mesure où dans une traduction on pourra alors le transposer, au sein de l’expression χαίρειν λέγω en : dire bonjour, ou bien : dire « salut ! » ou encore simplement saluer. On voit ainsi qu’un sens, même littéral, ne doit pas s’affranchir du contexte et de la construction dans lequel il paraît.

En seconde position, l’interlinéaire due à Carrez-Metzger-Galy (1993) rend le terme χαίρειν par « saluer ». Cela reste exact car, des sens « se réjouir » et « saluer » le sens approprié au contexte est retenu. Cependant cela me paraît moins pertinent que la version révisée dans la mesure où l’infinitif seul (et des exemples illustrant ce point surabondent dans les papyri) ne signifient pas « saluer » comme s’il s’agissait d’un infinitif, mais bel et bien « salutations », « salut ».

En troisième position, la version interlinéaire de la Complete Biblical Library (qui a bien d’autres qualités), est discutable, voire même inexacte, car elle fait totalement abstraction du contexte et de la construction.

En quatrième position, l’interlinéaire de l’Open Greek New Testament (projet libre et collaboratif, cf. ici ; disponible dans Bible Parser Web App) trahit une même tendance, imputable, peut-être, à une élaboration semi-automatisée, ou à une certaine idée de l’interlinéaire et du « sens littéral ».

Déc 13 19

Museum

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Déc 12 19

Catacumbae

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Déc 11 19

ἤλθομεν εἰς Ποτιόλους (Ac 28.13)

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Puteoli

Déc 9 19

Herculaneum

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