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Mai 27 20

Bearing YHWH’s Name at Sinai (Joy Imes, 2018)

by areopage

   Bearing YHWH’s Name at Sinai – A Reexamination of the Name Command of the Decalogue (Bulletin for Biblical Research Supplement 19, Eisenbrauns, 2018) de Carmen Joy Imes, est le fruit d’une thèse de doctorat soutenue au Wheaton College en 2016, sous la direction de Daniel I. Block et Sandra L. Richter.

Encore une monographie sur le nom divin ?

Il est vrai que le Nom suscite de nombreuses études, toutes plus passionnantes les unes que les autres. Citons parmi les plus récentes : Gertoux 2002, McDonough 2011, Shaw 2014, Willkinson 2015, Surls 2017, Furuli 2018, Evans 2019 (voir ici la thèse de 2006). Il en est quelques-unes dont je n’ai pas encore pris connaissance (oui, les prix sont souvent dissuasifs et tancent les ardeurs) : Lepesqueux 2019 et Ben-Sasson 2019. Sans compter les travaux déjà parus sous forme de thèse, mais non encore publiés dans leur forme définitive, au premier rang desquels la magistrale étude de Meyers 2017 (la plus intéressante de toutes à mon avis), et qui paraîtra en septembre prochain. Comme on le constate, les études de abondent – et il s’agit là d’une goutte dans un immense océan – ce qui montre bien à quel point le sujet d’étude est important et passionnant.

The Name Command (NC) is usually interpreted as a prohibition against speaking Yhwh’s name in a particular context: false oaths, wrongful pronunciation, irreverent worship, magical practices, cursing, false teaching, and the like. However, the NC lacks the contextual specification needed to support the command as speech related. Taking seriously the narrative context at Sinai and the closest lexical parallels, a different picture emerges—one animated by concrete rituals and their associated metaphorical concepts. The unique phrase ns’ shm is one of several expressions arising from the conceptual metaphor, election as branding, that finds analogies in high-priest regalia as well as in various ways of claiming ownership in the Ancient Near East, such as inscribed monuments, the use of seals, and the branding of slaves. The NC presupposes that Yhwh has claimed Israel by placing Yhwh’s own name on her. In this light, the first two commands of the Decalogue reinforce the two sides of the covenant declaration: “I will be your God; you will be my people.” The first expresses the demand for exclusive worship and the second calls for proper representation. As a consequence, the NC invites a richer exploration of what it means to be a people in covenant with Yhwh—a people bearing his name among the nations. It also points to what is at stake when Israel carries that name “in vain.” The image of bearing Yhwh’s name offers a rich source for theological and ethical reflection that cannot be conveyed nonmetaphorically without distortion or loss of meaning.

L’étude de Joy Imes s’inscrit dans se cadre, et s’intéresse de près – de très près – au commandement du décalogue contenu en Exo 20.7 (cf. Deu 5.11) : לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא. On traduit généralement ce commandement (appelé NC par l’auteur pour Name Command) par : tu ne prendras pas le nom de Jéhovah ton Dieu en vain. Mais sait-on bien ce que signifie l’expression תשא שם ? C’est principalement à cette question que la copieuse étude de Joy Imes tente d’apporter une réponse, qui bouscule quelque peu la traduction conventionnelle de ce passage.

Les deux premiers chapitres abordent la question de la méthode, de l’objectif, et dressent un historique des interprétations. D’emblée Joy Imes fait remarquer que l’expression est plutôt rare et n’exprime pas forcément l’idée d’une énonciation du Nom (comme dans un serment). Ainsi l’expression נשא שם se retrouve dans un passage où il est question pour le grand-prêtre de porter le nom des 12 tributs d’Israël – c’est-à-dire de représenter la nation entière – et de bénir ce peuple destiné à devenir une « royaume de prêtres » (Exo 19.6) parce qu’il est béni et qu’il porte le nom divin en lui (Num 6.23-27).

Car il y a bien des manières de comprendre l’expression תשא שם : la première est de considérer que l’expression est elliptique : « élever le nom… » + expression sous-entendue.

Si on considère que l’expression est elliptique (il faut, pour la comprendre, sous-entendre quelques mots), divers sens émergent (cf. p.10) : élever le nom (sur la main) = jurer, élever le nom (sur les lèvres) = prononcer ou en appeler à. Avec לשוא, cela donne donc : 1. jurer faussement, 2. énoncer le nom divin futilement (de manière futile ou non nécessaire, que ce soit pour un vœu, un serment, ou de manière irrévérencieuse), 3. énoncer le nom divin avec malveillance (pour une malédiction, de la magie), 4. en appeler au nom pour de la futilité (i.e. l’idolâtrie), 5. en appeler au nom divin futilement (hors-propos ou avec hypocrisie).

Chacun des sens se recommandent, sans nécessairement s’exclure les uns les autres. En particulier l’idée de serment trompeur a largement été plébiscitée depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, car elle n’est pas sans parallèles bibliques (Lev 19.12, Exo 23.1, Psa 16.4, Psa 24.4, Hos 4.2, Zac 5.4, Jer 9.7-10 etc). Mais considérer que l’expression נשא שם signifierait « jurer par le nom » pose en fait des problèmes rédhibitoires : 1. il ne s’agit pas d’une expression consacrée figurant dans les contextes de vœux ou serments dans la Bible hébraïque, 2. on ne la rencontre pas non plus dans la littérature du Proche-Orient Ancien dans ce contexte-là, 3. le commandement du décalogue exclut explicitement tout acquittement en cas de transgression ; or Lev 6.1-7 fournit le cadre d’un acquittement pour les parjures [ici précisons quand même que le texte ne dit rien de l’emploi ou non du nom divin]. D’autres problèmes lexicaux ou exégétiques empêchent de retenir ce sens (cf. pp.22-23). Il en va de même pour le sens de prononcer/énoncer le nom divin. Bien que la révérence pour le Nom semble remonter haut dans l’histoire d’Israël (cf. p.25 et note 86), la Bible atteste sans ambiguïté que l’usage du Nom n’était pas interdit :  il était courant dans les bénédictions (Num 6.24-27), et même nécessaire dans les serments (Deu 6.13) ! En fait il convenait d’en faire « mention » (Exo 20.24) ; a contrario il fallait proscrire la mention (= la prononciation) du nom des idoles (Exo 23.13). Sur les sens d’idolâtrie ou de magie, cf. pp.31-34.

Au vrai l’expression נשא שם pourrait désigner… l’ensemble. Puisqu’un nom n’est pas nécessairement quelque chose qui est prononcé – le « nom » désigne aussi une personne et sa réputation – « élever/porter un nom » signifie alors « porter une réputation« , et dans ce cas « dire le nom » ou « jurer par le nom » sont des hyponymes d’une sens plus large : « élever/porter le nom (sur/dans sa propre personne) » = porter la réputation, représenter la personne désignée par le nom (cf. schéma p.38). Dans ce cas la tournure n’est pas elliptique, et il faut lui reconnaître un sens plein, et particulier (cf. p.39).

Cette interprétation non elliptique se trouve dans certains écrits rabbiniques (ex. b. Sabb 33a, b. Ber 6a, b. Pesah 53b ; cf. pp.38-40), mais aussi chez les premiers chrétiens  (ex. Herm. Sim. 9.19.2; 9.13.2 ; 9.28.2 ; 90.2 ; 96.2 ; 105.2 ; cf. p.41).

A partir du chapitre 3, Joy Imes entre plus avant dans la démonstration de sa thèse. En examinant à la loupe des passages comme Exo 20.7 // Deu 5.11, 2Sa 12.28, 2Sa 6.2, 1Ch 13.6, 1Ki 8.43 // 2Ch 6.33, Jer 7.9-12 (cf. Jer 7.14, Jer 7.30), Jer 32.34, Jer 25.29, Deu 28.9-10, Isa 63.19, Jer 14.7, Jer 14.9, 2Ch 7.14, Amo 9.12, Gen 48.5-6, Gen 48.16, Ezr 2.61 // Neh 7.63, Isa 43.7, Deu 7.24, Deu 26.1-2, Deu 12.5, 1Ki 23.27 et quelques autres, elle montre l’importance de bien saisir le sens d’expressions comme שם יהוה נקרא על ou לשכן שמו שם, le nom de Jéhovah est « invoqué » sur / faire résider son nom dans un lieu. Elle en conclut qu’il s’agit d’une revendication de propriété. Le peuple qui est bénéficiaire représente alors Dieu, et toute transgression rejaillit sur le nom divin, et peut le profaner (חלל את-שם ; cf. Lev 20.2-3).

C’est d’ailleurs en analysant minutieusement comment le peuple d’Israël est susceptible de profaner le nom (pp.77-85, cf. Lev 21.1, Lev 21.5-6, Lev 22.32, Amo 2.6-8, Eze 36.20, Mal 1.6-7, Lev 24.14, Lev 24.15-16, Pro 30.8-9, Psa 74.10, Isa 52.5) que Joy Imes illustre ce que signifie réellement le vocable « nom » (שם) (p.85) :

This exploration of the mistreatment of YHWH’s name sheds light on the current study. YHWH’s name (sometimes metonymic for YHWH himself or his reputation) was disparaged both inside and outside the cultic apparatus, through violations involving a range of both words and actions. Especially significant is the association between Israel’s behavior, Israel’s fate, and YHWH’s reputation. When Israel acted badly, YHWH was mocked. Perhaps the expression נשא שם לשוא participates in this field of discourse wherein the close association between YHWH and Israel put YHWH’s « name » at risk because of Israel’s covenant unfaithfulness.

A contrario, la sanctification du Nom peut résulter du bon comportement du peuple de l’alliance (cf. Eze 36.22-23 ; p.86).

Après avoir mis en lumière toutes les nuances induites par le terme שם, Joy Imes s’intéresse à la partie la plus délicate, mais aussi la plus intéressante, à savoir le sens de נשא : ou plutôt ses sens, car les emplois, idiomatiques ou non, sont assez variés : 1. élever/porter (Exo 25.14, Deu 14.24); 2. prendre (Num 16.15), 3. porter (un habit) (1Sa 2.28, 1Sa 14.3, 1Sa 22.18), 4. être l’objet d’une notion intangible (« bearing intangible objects » p.87) : porter/recevoir une bénédiction, malédiction, honneur, etc. Un autre sens relativement courant concerne le fait d’ « élever la voix » (pour parler, pousser un cri, pleurer, etc ex. Gen 21.16, Num 14.1, 2Ki 9.25, Jer 7.29, Job 27.1). Les usages idiomatiques sont quant à eux nombreux : נשא יד, נשא עיני, נשא ראש, נשא פנה, מתנשא, נשא נפש/לב, נשא נפש, נשא אשה, נשא ממלכה (cf. p.89). Pour ce qui est de l’expression au centre des investigations, נשא שם, une énonciation est en vue dans le contexte précis de Psa 16.4 (en raison du segment על-שפתי). Par contre les textes d’Exo 28.12 et Exo 28.29 montrent très clairement que l’expression seule « porter le nom », dans son sens absolu, signifie agir en représentant.

Après avoir étudié le sens que prend l’expression « porter le nom » dans la Septante, les Targums, et la Vulgate notamment, l’auteur conclut (p.100) :

In the Hebrew Bible, נשא never refers to oath taking, and never refers to speech with explicit contextual cues.

Ce ne sont ainsi ni l’usage magique, ni l’usage idolâtrique, ni les vœux non tenus qui sont en vue en Exo 20.7, mais bien plutôt l’idée de porter le nom divin en tant que représentant de Dieu parmi les nations. D’autres considérations permettent d’étayer cette analyse, comme le contexte large dans lequel figure le décalogue (chapitre 4) ou même le cas précis de la symbolique des vêtements du grand-prêtre (cf. Exo 28 ; chapitre 5, cf. pp.58sq). C’est par le peuple choisi que les nations peuvent être bénies (Gen 12.2-3), car c’est au sein du peuple choisi, du peuple de l’alliance, que réside le Nom, et ce peuple a été consacré et séparé des autres nations pour devenir un bien particulier de Dieu (Lev 20.26 ; cf. Deu 26.18-19, Deu 28.9-10).

En résumé

L’étude de Joy Imes (résumée et simplifiée dans cet autre ouvrage) ne dépareille pas la collection Bulletin for Biblical Research Supplement qui fournit, volume après volume, des études d’une impressionnante sagacité. Toujours de haute volée, extrêmement bien documentées, ces monographies permettent de faire le point sur un sujet. Celle de Surls est éminemment recommandable. Celle de Heim n’est pas sans intérêt. Celle de Evans non plus. Celle de Joy Imes, comme on la vu, questionne l’interprétation traditionnelle d’Exo 20.7 – verset pourtant bien connu, s’il en est !

On dit souvent que c’est une interprétation excessive de ce commandement qui est à l’origine du scrupule entourant la seule prononciation du nom divin. On dit aussi que les serments non tenus sont visés dans ce passage. Tout cela est possible, mais ne rend pas pleinement justice, il faut bien le reconnaître, à l’expression נשא שם.

D’abord l’usage du nom divin n’est en rien proscrit dans le Décalogue, puisqu’il y figure 8 fois (cf. Fontaine 2007 : 16). Ensuite l’idée d’un serment par le nom divin ne pose aucun problème, car la Bible même y invite (ex. Deu 6.13, Deu 10.20). L’étude de Joy Imes rappelle donc à-propos que, sans exclure ces sens possibles, l’expression נשא שם יהוה a un sens qui signifie bien davantage que prononcer le nom, ou prononcer le nom divin dans un serment mensonger, ou encore prononcer le nom divin dans le cadre d’un culte idolâtrique. Quand on y regarde de plus près, on comprend que Dieu, qui a choisi un peuple pour y placer son Nom, qui y a établi une prêtrise portant littéralement son Nom (et celui du peuple), qui considère son Nom profané quand son peuple élu n’est pas à la hauteur, véhicule par le commandement d’Exo 20.7 un précepte autrement plus important que l’usage futile ou inopérant de son Nom.

Le peuple porte le Nom, le peuple représente Dieu. Cette responsabilité est telle qu’elle ne tolère aucun écart (cf. Exo 23.21), mais porte en elle le germe d’une bénédiction sans pareille : celle de pouvoir, par son comportement vertueux, glorifier le saint Nom (Eze 36.23).

Mai 17 20

The Messiah Texts (Patai, 1988)

by areopage

   Pour les chrétiens, la question du Messie va souvent de soi. Jésus-Christ a accompli les Écritures, prouvant par-là sa messianité. Mes quelles Écritures, quels textes, quelle prophéties en particulier ? Comment s’articulent-elles ? Parlent-elles d’un roi, d’un guerrier, d’un serviteur souffrant ? Qu’en est-il au sein du judaïsme ?

Dans son ouvrage dense et pratique, Raphaël Patai livre de manière organisée et commentée les « données primaires ». Son ouvrage The Messiah Texts est un florilège des textes concernant les prophéties plus ou moins messianiques.

Following a detailed introduction to the world of messianic ideology and its significance in Jewish history, The Messiah Texts traces the progress of the messianic legend from its biblical beginnings to contemporary expressions. Renowned scholar Raphael Patai has skillfully selected passages from a voluminous literature spanning three millennia. Using his own translations from Hebrew, Aramaic, Arabic, Latin, and other original texts, Patai excerpts delightful folk tales, apocalyptic fantasies, and parables of prophetic power. All are central to the understanding of a magnificent heritage. patai also investigates the false messiahs who have appeared throughout Jewish history, the modern Messiah-influenced movements such as reform Judaism and Zionism, and the numerous reasons put forth by the various branches of Judaism as to why the Messiah has not yet appeared.

Le projet Muse vous permet d’accéder librement à ce texte : Raphael Patai, The Messiah Texts (Wayne State University Press, 1988) – ici en un seul fichier PDF.

Parmi les autres ouvrages fort sympathiques de Patai : L’amour et le couple aux temps bibliques (Mame, 1967) et Les mythes hébreux (avec R. Graves ; Fayard, 1987).

Sur le Messie, voici quelques autres monographies intéressantes, en français : Grelot, L’espérance juive à l’heure de Jésus (Desclée, 1978) ; Laperrousaz, L’attente du Messie en Palestine à la veille et au début de l’ère chrétienne (Picard, 1982) ; Dennefeld, Le Messianisme (Letouzey et Ané, 1929) ; Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs (150 av. J.C. à 200 ap. J.C.) (Lecoffre, 1909) ; Hadas-Lebel, Une histoire du Messie (Albin Michel, 2014) ; Gaubert, L’attente du Messie chez les Juifs (Mame, 1968) ; Coppens, Cerfaux et al., L’Attente du Messie (1954)

Le projet Muse étant une mine, vous y trouverez bien d’autres ouvrages en libre-accès. Citons pêle-mêle :

Mai 10 20

ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν (Jn 10.30)

by areopage

Jean 10.30 dans le P66, c. 200 AD (image retouchée)

   « Moi et le Père nous sommes un » (Joh 10.30). Cette puissante affirmation ne laisse pas d’étonner, car elle semble fissurer ce qui est un dogme sacro-saint dans la religion israélite (qui ne compte guère de dogmes que celui-là), à savoir l’unicité divine : שְׁמַ֖ע יִשְׂרָאֵ֑ל יְהוָ֥ה אֱלֹהֵ֖ינוּ יְהוָ֥ה ׀ אֶחָֽד (Deu 6.4 ; Écoute Israël, Jéhovah notre Dieu, Jéhovah est Un ; ou : Écoute Israël, Jéhovah notre Dieu, est un seul Jéhovah ; voir aussi Deu 4.39, Zac 14.9, Isa 42.8, Isa 48.11 ; cf. b.Sanh 38a). Mais que voulait dire Jésus, et s’est-il fait comprendre de ses interlocuteurs ? Pour tenter de le comprendre, il faut se pencher 1) sur le contexte immédiat, disons Joh 10.22-39, 2) le contexte plus large, à savoir l’évangile tout entier, et 3) sur le monothéisme au sein du judaïsme au tournant de notre ère. Vaste problème qu’il n’est certes pas possible d’épuiser dans ce modeste billet, du moins aurons-nous atteint notre objectif si les principales problématiques sont posées.

Contexte immédiat : Jean 10.22-39

   << 22 On célébrait alors à Jérusalem la fête de la dédicace. C’était l’hiver. 23 Jésus marchait dans le temple, sous le portique de Salomon. 24 Les Juifs l’entourèrent et lui dirent: «Jusqu’à quand nous laisseras-tu dans l’incertitude? Si tu es le Messie, dis-le-nous franchement.»

25 Jésus leur répondit: «Je vous l’ai dit et vous ne croyez pas. Les œuvres que je fais au nom de mon Père témoignent en ma faveur, 26 mais vous ne croyez pas parce que vous ne faites pas partie de mes brebis, [comme je vous l’ai dit]. 27 Mes brebis écoutent ma voix, je les connais et elles me suivent. 28 Je leur donne la vie éternelle. Elles ne périront jamais et personne ne pourra les arracher à ma main. 29 Mon Père, qui me les a données, est plus grand que tous et personne ne peut les arracher à la main de mon Père. 30 Le Père et moi, nous sommes un

31 Alors les Juifs prirent de nouveau des pierres pour le lapider.

32 Jésus leur dit: «Je vous ai fait voir beaucoup de belles œuvres qui viennent de mon Père. A cause de laquelle me lapidez-vous?»

33 Les Juifs lui répondirent: «Ce n’est pas pour une belle œuvre que nous te lapidons, mais pour un blasphème, parce que toi, qui es un être humain, tu te fais Dieu.»

34 Jésus leur répondit: «N’est-il pas écrit dans votre loi: J’ai dit: ‘Vous êtes des dieux’ ? 35 S’il est vrai qu’elle a appelé dieux ceux à qui la parole de Dieu a été adressée et si l’Ecriture ne peut pas être annulée, 36 comment pouvez-vous dire à celui que le Père a consacré et envoyé dans le monde: ‘Tu blasphèmes’, et cela parce que j’ai affirmé: ‘Je suis le Fils de Dieu’? 37 Si je ne fais pas les œuvres de mon Père, ne me croyez pas! 38 Mais si je les fais, même si vous ne me croyez pas, croyez à ces œuvres afin de savoir et de reconnaître que le Père est en moi et que je suis en lui

39 Voilà pourquoi ils cherchaient encore à l’arrêter, mais il leur échappa. >> (S21)

Considérations linguistiques

ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν : l’adjectif ἕν est au neutre, il ne faut donc pas comprendre « un » comme s’il s’agissait d’un chiffre, car dans ce cas (mais l’énoncé aurait été absurde), il aurait fallu utiliser le masculin, à savoir la forme εἷς. A peu près tous les biblistes s’accordent à dire qu’il ne s’agit en aucun cas d’une identité ontologique (identité de personnes), mais plutôt d’attributs (identité de rôle, fonctions, pouvoirs…). Ce n’est en tout cas pas le genre du vocable utilisé qui l’indique, mais plutôt le contexte. Ceci dit, ce qui est au neutre est bel et bien « chosifié » (cf. Bertrand 2002 : 36). Pour cette raison, Maurice Carrez rend ce terme par « unité » dans son interlinéaire grec-français (1998 : 465). Il s’en justifiait ainsi en introduction :

Jean 10.30 est traduit le plus souvent par : « moi et le Père nous sommes un » ; or l’adjectif traduit par « un » est au neutre dans le texte grec et non au masculin comme la traduction française pourrait le laisser entendre. L’interlinéaire a traduit par « unité » pour marquer que le Père et Jésus sont de même nature et non deux personnes confondues en une seule. (non paginé)

On ne sait pas au juste ce qui pousse cet exégète à envisager que le neutre pointerait vers une identité de « nature ». En tout cas l’usage du neutre, avec l’abstraction qu’il induit, nécessite à son avis de lever l’ambiguïté (cette « précision » a disparu dans la version révisée de l’interlinéaire, 2015 : 480). D’autres le rejoignent dans cette propension à passer d’un bond de la linguistique à la théologie : « il est difficile d’écarter la conclusion qu’il s’agit d’une unité de nature » (NCB, 1987 : 996 ; voir aussi Geisler et Howe 2008 : 417, 420, Kuen 2002 : 550, Bacuez 1888 : 481 – « consubstantialité » ; éd. 1904 : 490). D’autres encore, même si le doute pointe, arrivent à une conclusion similaire : « For Jesus to be one with the Father yet distinct from him amounts to claim to deity (cf 1:1-2). To be sure, the emphasis here is on the unity of their works (Ridderbos 1997 : 371), yet an ontological (not just functional) unity between Jesus and the Father seems presupposed (see Carson 1991 : 394-95). While this statement does not affirm complete identity, clearly there is more in view than a mere oneness of will between Jesus and the Father. » (Beale & Carson 2007 : 464)

Ces allégations sont discutables et induisent un raisonnement circulaire : être prompt à détecter des versets prouvant la divinité du Christ, puis les citer à loisir. Ce texte n’a d’ailleurs pas manqué d’être versé au dossier des controverses christologiques qui ont abouti au concile de Chalcédoine (cf. par ex. Norris 1980 : 85, 106, Sesboüé et Meunier 1993 : 109, Marchadour in Tassin et al. 2001 : 983)  Une lecture « attentive » du texte montre cependant 1) qu’on ne peut en faire dire tant à un mot simplement parce qu’il est au neutre : l’unité qui est en vue peut être de tout ordre (l’accord de pensée et d’action qu’il y a entre le Père et le Fils, l’accord dans les œuvres, etc ; c’est d’ailleurs ce qui ressort de la citation de Calvin faite par Ridderbos), 2) le contexte immédiat indique : a) que le Père est « plus grand que tous » (πάντων μεῖζόν ἐστιν, Joh 10.29 ; cf. Joh 14.28, Exo 18.11), b) que les œuvres faites par le Fils viennent du Père : ὁ πατήρ μου ὃ δέδωκέν μοι, Joh 10.29 ; τὴν ἐντολὴν ἔλαβον παρὰ τοῦ πατρός μου, Joh 10.18 ; cf. Joh 6:37, Joh 17:2, Joh 17:6, Joh 17:9, Joh 17:11).

Quand on compare Joh 10.28 et Joh 10.29, on remarque une construction tout à fait comparable : ce qui est tantôt dans la main du Fils (la vie éternelle accordée aux « brebis ») se dit ensuite dans la main du Père (les brebis confiées par le Père au Fils ne peuvent lui être arrachées). Les deux versets ne parlent exactement de la même chose, mais montrent sans aucune ambiguïté la plus parfaite union entre le Père et le Fils (cf. Focant et al. 2012 : 461). D’autres passages illustrent ce point : tantôt la vie éternelle est donnée par le Père (Joh 12.50, Joh 17.2, Joh 17.3), tantôt par le Fils (Joh 3.15, Joh 3.16, Joh 3.36, Joh 5.24, etc). Si l’on compare l’évangile de Jean avec d’autres affirmations du NT ou même de l’AT, les rapprochements peuvent être édifiants (sur ce point, cf. Fontaine 2007 : 66-72) : Joh 10.28 || Rom 6.23, Joh 8.12 || Psa 27.1 (cf. Mat 5.14).

Dieu comme Jésus sont « salut », « berger », « lumière », « vie », « chemin », « vérité ». Inutile de recourir à la grammaire grecque : le contexte immédiat, tout comme l’évangile dans son entier, montrent que Père et Fils sont étroitement unis. D’ailleurs cela perd tout son sens si l’on rappelle que les paroles de Jésus ont été prononcées en araméen (cf. CAL s.v. ḥd ; le syriaque nous donne peut-être une idée: ܐܶܢܳܐ ܘܳܐܒ݂ܝ ܚܰܕ݂ ܚܢܰܢ / אֵנָא וָאבי חַד חנַן. ; Stern propose une rétroversion en hébreu : אֲנִי וְהָאָב אֶחָד אֲנַחְנוּ, ani veha’av, echad anachnou, JNTC – 1992 : 188). On se propose toutefois ici de faire l’exégèse du texte grec, sans se risquer à une rétroversion.

L’unité du Père et du Fils

Cette unité est clairement affirmée dans notre passage, et à deux reprises :

Joh 10.30 : ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν, moi et le Père nous sommes un

Joh 10.38 : ἐν ἐμοὶ ὁ πατὴρ κἀγὼ ἐν τῷ πατρί, le Père est en moi, et je suis dans le Père

Dans le premier cas, on l’a vu, l’identité de personnes n’est pas nécessaire. Elle serait même absurde (d’où la difficulté, d’ailleurs, à la traduire dans certaines langues : Newman et Nida 1993 : 381) et confinerait à l’hérésie. Ainsi l’explique Tresmontant (au sujet de Joh 8.58, mais nous ne pensons pas trahir sa pensée en extrapolant à notre locus, car il y invite) :

Ce texte ne signifie aucunement non plus que le Seigneur s’identifie avec YHWH; Toutes les textes des quatre Evangiles et tous les documents des livres de la Nouvelle alliance montrent que le Seigneur se distingue objectivement et ontologiquement de YHWH, qu’il prie, qu’il appelle son propre père. Supposer un seul instant que par ce texte mal traduit, le Seigneur se soit identifié ontologiquement à YHWH, c’est une aberration du point de vue du monothéisme hébreu, une aberration théologique et une aberration métaphysique. C’est précisément, nous l’avons vue, l’erreur métaphysique et théologique de Noêtos de Smyrne vers la fin du IIe siècle, erreur sans doute identique à celle de Sabellios, et de Praxéas (…) –  1992 : 279-288 (nous soulignons)

La signification de Joh 10.30 est ainsi d’une banale simplicité : moi ou le Père, cela revient au même (i.e. c’est la « même chose » ; cf. Joh 14.9 – cf. CBL-NT, 1988, vol. 3 : 299 ; Pirot et al. 1935, vol. 10 : 399). Il n’est point question d’identité ontologique, mais en l’occurrence le Fils qui est envoyé est totalement substituable au Père qui envoie (cf. Ashton 2007 : 216).

Deux considérations complémentaires permettent de le démontrer :

– 1. Joh 10.30 et Joh 10.38 s’appellent par le sens : « être un » = « être dans l’autre ». Comprendre le premier énoncé permet d’éclairer le second. L’évangile de Jean étant comme on sait parsemé de signes, de symboles, et de répétitions, il est loisible de mieux comprendre un énoncé à la faveur d’une répétition, ou d’une reformulation sensiblement différente. Ici l’explicitation provient d’un passage où Jésus déclare : κἀγὼ τὴν δόξαν ἣν δέδωκάς μοι δέδωκα αὐτοῖς, ἳνα ὦσιν ἓν καθὼς ἡμεῖς ἕν, et moi, je leur ai donné la gloire que tu m’a donnée, pour qu’ils soient un, comme nous [sommes] un (Joh 17.22, cf. Joh 17.11, Joh 17.23). A la faveur de leur union, de leur communion de pensée avec le Christ, mais aussi parce que de disciples ils sont devenus apôtres et ambassadeurs, ceux qui ont reçu le Christ ont pu faire « un » avec lui : cette idée est amplement réaffirmée dans l’évangile (Joh 14.20, Joh 17.26 ; cf. Joh 20.21-23) et dans les lettres (1Jo 1.3, 1Jo 3.24). On en trouve la substance d’une manière on ne peut plus explicite en 2Co 5:20 : Υπὲρ Χριστοῦ οὖν πρεσβεύομεν ὡς τοῦ θεοῦ παρακαλοῦντος διʹ ἡμῶν, nous agissons en ambassadeurs pour Christ, comme si [c’était] Dieu qui exhorte par notre intermédiaire. Cette exhortation trouvera d’ailleurs un bel écho dans l’Église naissante (avec les abus ou dérives qu’on peut imaginer) : πάντα γάρ ὃν πέμπει ὁ οἰκοδεσπότης εἰς ἰδίαν οἰκονομίαν οὕτως δεῖ ἡμᾶς αὐτὸν δέχεσθαι ὡς αὐτὸν τὸν πέμψαντα τὸν οὖν ἐπίσκοπον δῆλον ὅτι ὡς αὐτὸν κύριον δεῖ προσβλέπειν – Car le serviteur que le maître envoie administrer sa maison doit trouver chez nous l’accueil que nous réserverions à celui qui l’a envoyé. C’est donc clair : il nous faut traiter l’évêque comme le Seigneur en personne. (Ignace d’Antioche aux Éphésiens 6.1)

– 2. Joh 17.22 étend cette « unité » aux disciples (idem Joh 17.11, Joh 17.21), à ceux qui reçoivent le Logos. Dans son contexte immédiat (verset suivant, v.23), on est guère surpris de constater une reformulation (qui éclaire donc Joh 10.38) :  ἐγὼ ἐν αὐτοῖς καὶ σὺ ἐν ἐμοί, ἳνα ὦσιν τετελειωμένοι εἰς ἕν, moi en eux, et toi en moi, pour qu’ils soient parfaitement un (Joh 17.23). Si l’on en doutait, on comprend en lisant Joh 17.21-23 que « être un » = « être dans qqn » = « être en parfait accord », voire « être interchangeable (en qualité de représentant, d’ambassadeur).

En somme Joh 17.17-23 permet d’élucider Joh 10.30-38, et inversement :

   << 17 Sanctifie-les par ta vérité : ta parole est la vérité.
18 Comme tu m’as envoyé dans le monde, je les ai aussi envoyés dans le monde.
19 Et je me sanctifie moi-même pour eux, afin qu’eux aussi soient sanctifiés par la vérité.
20 Ce n’est pas pour eux seulement que je prie, mais encore pour ceux qui croiront en moi par leur parole,
21 afin que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi , et comme je suis en toi, afin qu ‘eux aussi soient un en nous, pour que le monde croie que tu m’as envoyé.
22 Je leur ai donné la gloire que tu m’as donnée , afin qu ‘ils soient un comme nous sommes un, –
23 moi en eux , et toi en moi , -afin qu’ils soient parfaitement un , et que le monde connaisse que tu m’as envoyé et que tu les as aimés comme tu m’as aimé. >> (S21)

Gloire et sanctification sont partagées (cf. Joh 1.16) : les disciples qui reçoivent la parole de Dieu, qui est vérité, reçoivent en fait Christ, parfait représentant du Père (Joh 1.18, Joh 14.9 ; cf. Joh 6.46) qui porte sa Parole et qui ne fait rien de lui-même, mais seulement ce que le Père lui a enseigné (Joh 8.28 ; Joh 5.19, Joh 5.30, Joh 12.49-50 ; cf. Joh 6.38). Il fait si exactement ce qui vient du Père qu’il peut lui-même être qualifié de chemin, vérité et vie (Joh 14.6, etc).

Qui es-tu ?

   Une question obsède « les Juifs » (cf. Newman et Nida 1993 : 640-649, Caron 1997 ; JANT 524-526) dans l’évangile de Jean : « Qui es-tu ? » (σὺ τίς εἶ; Joh 1.19, Joh 8.25), « Qui prétends-tu être ? » (τίνα σεαυτὸν ποιεῖς; Joh 8.53). Dans notre locus, la tension est palpable : « Jusqu’à quand nous tiendras-tu en haleine ? Si tu es le Christ, dis-le nous franchement » (ἕως πότε τὴν ψυχὴν ἡμῶν αἴρεις; εἰ σὺ εἶ ὁ χριστός, εἰπὲ ἡμῖν παρρησίᾳ, Joh 10.24). La question n’est pas innocente car pour eux, Jésus n’est pas le Christ, puisqu’il est convenu d’exclure des synagogues quiconque le professe (Joh 9.22). Dans la population les avis sont partagés : on le dit prophète (Joh 7.40), ou Messie (Joh 7.26, Joh 7.31, Joh 7.41-42). Quant à Jésus, il se dit « fils de l’homme » (Joh 1:51, Joh 3.13, Joh 3.14, Joh 5:27, Joh 6.27, Joh 6.53, Joh 6.62, Joh 8.28, Joh 12.23, Joh 12.34, Joh 12.31 ; c’est même lui-seul qui se désigne ainsi, cf. DTC 469 (1998 : 469), Buchhold 2002a : 22). Cette tournure, en hébreu בן אדם et en araméen בר אנש interroge à plus d’un titre car sa présence en Dan 7.13 (כְּבַר אֱנָשׁ) n’épuise pas, dit-on, le sens que prend la tournure dans l’évangile de Jean, ou même ailleurs dans le NT (nombreuses références dans les synoptiques, ex. Mat 9.6, Mat 13.41, Mat 16.27, Mat 19.28, Mat 26.64, Mar 9.12, Mar 13.26, Mar 14.62, Luc 5.24, Luc 18.31). Les caractéristiques principales de ce « fils de l’homme » sont 1) le pouvoir de donner la vie,  et 2) le pouvoir de juger (ex. Létourneau 1992: 332-333 ; Ford 1968 : 265). Or l’expression elle-même « fils d’homme », ou « fils de l’homme », signifie simplement « être humain », « homme » (on le perçoit distinctement dans le parallèle synonymique homme et fils de l’homme d’ Heb 2.6 – ἄνθρωπος et υἱὸς ἀνθρώπου inarticulé ; en hébreu, cf. Jug 17.6). En Daniel 7, l’expression כְּבַר אֱנָשׁ fait contraste avec celles qui précèdent, et qui évoquent des êtres célestes à figure animale : comme un lion (כְאַרְיֵה Dan 7.4), comme un ours (דָּמְיָה לְדֹב Dan 7.5), comme un léopard (כִּנְמַר Dan 7.6) et le dernier « terrible » (דְּחִילָה Dan 7.7). Il ne s’agit plus d’animaux. Il s’agit d’un être céleste, d’une seconde figure divine, qui elle, ressemble à « fils d’homme », c’est-à-dire à un être humain : gloire et domination lui sont remises (Dan 7.14), thèmes qui sont précisément très présents dans le quatrième évangile (gloire : Joh 1:14, Joh 2.11, Joh 5.41, Joh 8.54, Joh 11.40, Joh 17.5, Joh 17.22, Joh 17.24 etc / domination : Joh 3.35, Joh 5.27, Joh 13.3, Joh 17.2 ; voir aussi Rev 11.15, Rev 17.14, Rev 19.16 etc ; sur quelques-uns des titres et attributs de Jésus dans l’évangile de Jean, voir Hurtado 353-407).

   Une autre caractéristique frappante de Jésus dans l’évangile de Jean concerne sa filiation. Que ce soit le narrateur (Joh 3.18, Joh 20.31), les personnages (Joh 1.34, Joh 1.49, Joh 11.27), ou Jésus lui-même (Joh 9.35, Joh 10.36), la confession est claire : Jésus est le Fils de Dieu. Si certains documents du NT, citant Psa 2.7, font de cette filiation une adoption à caractère messianique (Mat 3.17, Mat 17.5, Mar 1.11, Mar 9.7, Luc 1.35, Luc 3.22, Luc 9.35, Heb 1.5-6, Heb 5.5 – citations plus ou moins explicites de Psa 2.7), cette notion semble quasi absente du quatrième évangile (p.ê. Joh 1.49). En revanche la filiation de Jésus y présentée abondamment, Jésus est « le Fils » au sens absolu (cf. Joh 3.35, Joh 5.19, Joh 5.20, Joh 5.21, Joh 5.23, Joh 6.27, Joh 6.40 etc). On le dit plus que « fils », il est le Fils unique de Dieu (Joh 1.18, Joh 3.16-18), car sa relation au Père est spéciale (Mar 14.36), du moins dans un premier temps (Rom 8.15, Gal 4.6).

   Faut-il y voir plus qu’un titre messianique, une confession de sa divinité ? Pas nécessairement, car l’expression est courante dans la Bible. 1) Dans l’Ancien Testament, les בני אלהים, les « fils de Dieu », sont des anges (Gen 6.2, Gen 6.4, Job 1.6, Job 2.1, Job 38.7, Psa 89.6 ; à Qumrân et dans les pseudépigraphes de l’AT, nombreuses sont les désignations des anges, et notamment en tant que « fils (ou enfants) du ciel », 1 Hénoch 6.2, 13.8, 14.3, ou « fils de Dieu », 1 Hénoch 61.10, 104.6, 1QapGen ar 2.5,6, 5.3,4,7, 6.8-1cr1, 1QS: 4.22,26, 1QHa: 11.22, 4Q204: 6.5,12, 4Q418: frag. 2.4, frags. 212, 213.4 ; voir encore Dunn 1992 : 15-16, Carmignac 1963 : 379,386, Barker 1992 : 70-96). 2) En dehors des anges, les humains sont aussi qualifiés de « fils de Dieu ». C’est le cas de Adam, (Luk 3.38), des rois d’Israël (2Sa 7.14), et du peuple d’Israël dans son ensemble (Exo 4.22, Hos 11.1). Plus tard les chrétiens reçoivent aussi cette appellation (Gal 4.6, Joh 20.17, 1Jo 3.1-2 etc). Scribes et pharisiens eux-mêmes se disaient Fils d’Abraham (Joh 8.37), et fils de Dieu (Joh 8.41) !

   On a vu que la figure du Messie, surtout dans le quatrième évangile, plonge ses racines dans les visions de Daniel (et/ou d’Ezéchiel, Eze 1.26 – Feuillet 1953 : 189 ; d’autres accentuent l’importance des Proverbes, Pro 30.1-4 – Burkett 2003 : 67). Rien d’étonnant donc que cette figure soit, elle-aussi, un (ou plutôt Le) « Fils de Dieu » (au vrai les deux expressions ne sont pas très différentes, cf. Reynolds 2008 : 129, Burkitt 1991, Kim 1983 etc). Cette même compréhension du Messie se retrouve, là-encore, à Qumrân (entre autres affinités étonnantes) : l’oint de Dieu, le Messie y reçoit divers titres traditionnels (« l’élu », « le oint », « germe de David » etc), mais aussi celui de « fils de Dieu » et « fils du Très-Haut » (ברה די אל et בר עליון), dont le royaume sera éternel (4Q246 2.1,9). On le dit encore « premier-né » (4Q369 frag. 1 2.6 ; cf. DNTB, s.v. « Messianism » : Evans et al. 2000 : 702-703 ; s.v. « Son of God text (4Q246) » 1134-1137 ; DSS-SE 1:493-495). Et dans le Florilège, la relation spéciale entre le Messie et Dieu est résumée par une citation de 2Sa 7.11-13 : « Moi, je se[rai] pour lui un père, et lui, il sera pour moi un fils » (4Q174 1.11 ; cf. Pléiade, Écrits intertestamentaires p.410 et note 11 p.410-411 ; voir aussi 1Ch 17.13, 1Ch 22.10, Dunn 2003 : 709).

   Quoique parfaitement biblique, cette filiation divine est subversive (ex. en Mat 26.63-65 elle équivaut – quasiment – à un blasphème). Jésus ne s’appelle guère ainsi dans le quatrième évangile ni dans les synoptiques (Joh 3.18, Joh 5.25, Joh 10.36, Joh 11.4 ; cf. Thiessen 1987 : 109-110), préférant une tournure plus cryptique : « fils de l’homme » (ou : « Fils de l’Homme », ou : « L’Homme » ; cf. JANT 545, Héring 1959 : 75-110). Comment d’ailleurs cette notion était-elle comprise alors ? Assurément, dans son sens le plus obvie : fils de l’homme = être humain. Était-elle chargée de notions eschatologiques (dans la lignée de 1 Hénoch 49 ; 69.26-29, 71.14-17, 4 Esdras 13.1-13) ? Ce qui paraît certain, c’est qu’il faut en chercher l’origine en Dan 7.13 principalement, et que la figure humaine qui y est décrite en était venue à désigner le Messie (Dalman 1902 : 248, Buchhold 2002b : 13) ; mais que cette figure céleste fût chargée de tous les accents apocalyptiques qu’on lui trouve dans la littérature intertestamentaire, sur ce point une grande prudence s’impose (Fitzmyer 1979 : 153, 155, Buchhold 2002b : 13 ; Boyarin 2013 : 120 : « [concept] communément compris [dans le judaïsme déjà avant Jésus] – ce qui ne veut nullement dire (…) universel ou incontesté »)  : le sens que l’expression prend sur les lèvres du Christ paraît lui avoir été toute particulière (Dalman 1902 : 266, Higgins 1980 : 124).

« Tu te fais dieu »

«Ce n’est pas pour une belle œuvre que nous te lapidons, mais pour un blasphème, parce que toi, qui es un être humain, tu te fais Dieu.» (S21) (ποιεῖς σεαυτὸν θεόν).

   Dans le quatrième évangile, « les Juifs » sont les champions de l’incompréhension (Truex 2002 : 209 ; cf. Carson et Moo 2007 : 235, Duke 1985 : 145) : Culpepper (1959: 161-162) dénombre pas moins de 18 cas d’incompréhensions et de malentendus, le plus souvent de leur part : Joh 2.19-22, Joh 3.3-5, Joh 4.31-34, Joh 6.32-35, Joh 7.33-36, Joh 8.21-22, Joh 8.31-36, Joh 8.56-58, Joh 11.15-16, Joh 11.23-25, Joh 12.28-29, Joh 14.4-6, Joh 14.8-9. Le lecteur de l’évangile doit-il donc puiser à leurs paroles (« tu te fais dieu ») pour comprendre ce que Jésus voulait dire ? Cela paraît hasardeux, mais il se trouve que notre locus est un peu particulier. Pour le comprendre, il convient, pensons-nous, d’identifier le ou les griefs poussant « les Juifs » à tenter de lapider Jésus.

Joh 5.18 οὐ μόνον ἔλυεν τὸ σάββατον, ἀλλὰ καὶ πατέρα ἴδιον ἔλεγεν τὸν θεὸν ἴσον ἑαυτὸν ποιῶν τῷ θεῷ
Joh 8.57 πεντήκοντα ἔτη οὔπω ἔχεις καὶ Αβραὰμ ἑώρακας;
Joh 10.33 σὺ ἄνθρωπος ὢν ποιεῖς σεαυτὸν θεόν
Joh 19.7 ἡμεῖς νόμον ἔχομεν καὶ κατὰ τὸν νόμον ὀφείλει ἀποθανεῖν, ὅτι υἱὸν θεοῦ ἑαυτὸν ἐποίησεν
Joh 19.12 : πᾶς ὁ βασιλέα ἑαυτὸν ποιῶν ἀντιλέγει τῷ Καίσαρι.

Dans le premier cas (Joh 5.18), on tente de faire mourir Jésus parce qu’il « viole le sabbat » et qu’il se fait « égal à Dieu » (sur les isotheoi timai, qu’il ne faut pas confondre avec divinisation et/ou déification, cf. Fontaine 2010 : 105). Dans le deuxième cas (Joh 8.57), « les Juifs » se moquent de Jésus qui déclare avoir préexisté à Abraham (Joh 8.58 : πρὶν Αβραὰμ γενέσθαι ἐγὼ εἰμί), et disent : « tu n’as pas cinquante ans ! ». Dans notre locus (Joh 10.30) c’est parce que Jésus se fait « dieu ». Il n’est d’ailleurs pas question ici de traduire par « se faire Dieu » comme si Jésus prétendait être Dieu (le Père), avec lequel il prend soin de se distinguer (il se dit « Fils », « Fils de l’Homme »), qu’il reconnaît comme supérieur à lui-même (Joh 10.34, Joh 20.17) et comme source unique de son enseignement (Joh 5.19 etc). La polémique juive anti-chrétienne gardera d’ailleurs un souvenir d’une prétention du Christ, non pas à se dire Dieu, mais Fils de Dieu (cf. y.Ta’an 2.65b,59 : « Si un homme te dit : « Je suis Dieu », il ment ; s’il dit : « Je suis le Fils de Dieu », il finira par le regretter » (cité dans Sheridan 2012 : 200n206). Dans le quatrième cas, le grief porte sur la qualité de « Fils de Dieu ». Enfin le dernier cas concerne la revendication à être roi d’Israël (autrement dit l’oint de Dieu, le Messie).

   Un mot sur les « je suis » dans l’évangile de Jean : ils ne disent pas Jésus = Dieu, ni Jésus = Jéhovah. La divinité de Jésus, sa nature d’être divin (cf. Goguel et Monnier 1929 – BCT 4 : 142), a été affirmée dès le prologue (Joh 1.1, p.ê. Joh 1.18), et le lecteur est déjà dans la confidence. Ces « je suis » n’ont donc pas pour objectif de rappeler ce fait. Ils entérinent simplement une notion sur laquelle « les Juifs » achoppent constamment : le Fils est le parfait représentant du Père ; le Fils se substitue au Père ; qui n’honore pas le Fils n’honore pas le Père (qui a envoyé son Fils). C’est à cette conclusion notamment que parvient Williams (I am He, 2000 : 302-303 ; je souligne) :

Since ἐγώ εἰμι (אני הוא) serves as a succinct expression o fthe unique and exclusive divinity of Yahweh in both Deut. 32:39 and the poetry of Deutero-Isaiah, its appropriation by Jesus in the Fourth Gospel demonstrates that John is expounding the central theme that Jesus is the definitive revelation of God, which signifies his unity with the Father. Indeed, each occurrence of the ἐγώ εἰμι is complemented by a statement stressing the Son’s dependence on, and unity with, the Father (4:34; 8:26, 28; 13:20; 18:11). (…) The Fourth Gospel therefore portrays Jesus as the one in whom and through whom God speaks and acts, not in the sense that he presents himself as an independent divine being, but because his mission is to accomplish his Father’s works (5:19; 10:37-38; 14:10-11).

D’autres y voient beaucoup plus : une identification « ontologique » de Jésus avec Dieu (Ball 1996 : 277). Mais c’est aller trop loin, et se méprendre sur l’ensemble de l’intention du Quatrième Évangile, et son contexte, comme nous allons le voir.

   Fermons la parenthèse sur ces « je suis » et récapitulons : ce que les Juifs reprochent à Jésus au fond, c’est de se dire être divin envoyé par Dieu, alors qu’ils récusent son mandat et ne voient en lui qu’un homme. Il se fait « dieu » en ce sens qu’il déclare venir du Père : il se fait dieu puisqu’il se dit être fils de Dieu. Il faut d’ailleurs bien comprendre le grief de Joh 5.18. Faire de Dieu son « propre » Père, ce n’est pas se dire à égalité (fonctionnelle, et encore moins ontologique) avec le Père. C’est tout simplement se dire l’un « des dieux », l’un des membres du conseil divin, membre éminent de surcroît. Voilà pourquoi les Juifs concluent que dire : « mon Père » = « se faire égal à Dieu ». Ou que dire : « moi et le Père, nous sommes un » = « se faire dieu ». Équations qui ne signifient rien d’autre pour eux, comme ils l’expliquent à Pilate : « se faire égal à Dieu » = « se faire dieu » = « se dire fils de Dieu ». On ne souhaite pas mettre Jésus à mort pour de subtiles raisons philosophico-religieuses (il aurait prôné une conception binitaire, et enfreint l’unicité divine ; il aurait prôné l’hérétique notion des « deux puissances » cf. Segal 2012). On souhaite le mettre à mort, tout simplement, à cause de sa prétention à être le Messie : « dieu », fils de Dieu, roi d’Israël.

<< 34 Jésus leur répondit: «N’est-il pas écrit dans votre loi: J’ai dit: ‘Vous êtes des dieux’ ? 35 S’il est vrai qu’elle a appelé dieux ceux à qui la parole de Dieu a été adressée et si l’Ecriture ne peut pas être annulée, 36 comment pouvez-vous dire à celui que le Père a consacré et envoyé dans le monde: ‘Tu blasphèmes’, et cela parce que j’ai affirmé: ‘Je suis le Fils de Dieu’? 37 Si je ne fais pas les œuvres de mon Père, ne me croyez pas! 38 Mais si je les fais, même si vous ne me croyez pas, croyez à ces œuvres afin de savoir et de reconnaître que le Père est en moi et que je suis en lui >>

Pour déjouer leur raisonnement, Jésus fait appel à une technique d’exégèse qui lui est familière, le qal wahomer (« léger et lourd », i.e. argument a fortiori ; cf. de Jonge et van der Woude 1966 : 312-313, Draper 2015 : 8, Longenecker 1999 : 52-53), et cite Psaume 82.

Dans ce psaume, Dieu entre dans l’ « assemblée de El » (traduit par l’assemblée divine dans la NBS que nous citons) et juge des « dieux ». On discute (ex. Sheridan 2002 : 202-208) de savoir s’il s’agit de juges humains (position dominante recommandée par le contexte et des parallèles), d’anges (position défendable mais controversée), ou d’Israël au Sinai recevant la Loi (Jésus parle de ἐκείνους… οὓς ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἐγένετο, ceuxauxquels la parole de Dieu a été adressée, Joh 10.35). Quoi qu’il en soit au juste de l’identité de ces « dieux » (humains dans la première et la troisième hypothèse), ils deviendront « mortels » (Psa 82.7). C’est donc que leur position les a rendus « immortels », et même « dieux ». Si nous partons sur l’hypothèse de juges humains élevés symboliquement au rang de dieux parce qu’ils opèrent (ou sont sensés opérer) la justice, l’argument de Jésus consiste à dire : ces humains ont reçu le pouvoir de juger [une prérogative qu’on dit n’appartenir qu’à Dieu en principe], et ils sont devenus (légitimement) des dieux [QAL, situation mineure]. A COMBIEN PLUS FORTE RAISON le Fils de l’Homme, qui est le Logos divin apportant jugement et salut sur terre peut-il être appelé Fils de Dieu (ou: dieu/Dieu) [HOMER,  situation majeure].

   Le raisonnement de Jésus réduit à néant les griefs de ses interlocuteurs, car nul ne contestera que des humains aient été appelés dieux en raison de leurs fonctions. C’est le cas aussi de Moïse, qui est fait « dieu » aux yeux de Pharaon (Exo 4.15-16, Exo 7.1 ; cf. Menken 1996 : 57-60). On trouve encore cette divinisation d’une figure humaine à Qumrân, en la personne de Melkisédeq. Ce roi-prêtre du Dieu Très-Haut, évoqué furtivement en Gen 14.18-20 et Psa 110.4, a enflammé l’imagination (sa figure étant réellement « énigmatique » à biens des égards, et déjà divine en quelque sorte – cf. par ex. Bodinger 1994 : 333), et sa légende fournit incidemment de précieuses indications sur les attentes eschatologiques et les mentalités à l’époque de Jésus. Dans la Légende hébraïque de Melkisédeq (11Q13), « le personnage de Melkisédeq joue un rôle capital comme patron du lot des justes, juge, sauveur et souverain des temps derniers » (Pléiade p.423 ; 11Q13 2.9-11).

9 הואה הק̇ץ̇ ל֯שנת הרצון למלכי צד֯ק ו֯לצ֯ב֯[איו ע]ם֯ קדושי אל לממ̇ש̇לת משפט כאשר כתוב
10 עליו בשירי̇ דויד אשר אמר אלוהים [נ]צ̇ב בע̇[דת אל ]ב̇קורב אלוהים ישפוט. וע̇ליו א̇מ̇[ר ו]ע̇לי[ה]
למרום שובה אל ידין עמים. 11

Car 9 ce sera le moment de l’année de la Bienveillance de Melkisédeq. [C’est l]ui qui, dans sa puissance, jugera les Saints de Dieu selon les actes de justice, ainsi qu’il est écrit 10 à son sujet dans les chants de David qui a dit : Un dieu est debout dans l’assemblée [divine], au milieu des dieux il juge. C’est aussi à son sujet que (David) 11 a dit : Au-dessus d’elle retourne vers la hauteur, un dieu jugera les peuples. (Pléiade p.428)

La traduction de la Pléiade laissant plutôt à désirer, ajoutons celle de Carmignac (1970 : 358 ; voir aussi celles de Puech 1987 : 490 et de Wise-Abegg-Cook 2003 : 599-600 ; deux autres sont fournies dans Laperrousaz 1982 : 207, 215)  :

(9) c’est le temps de l’année de la faveur pour MalkîSèdèq[.——- ——-] les saints de Dieu pour la domination du jugement, comme il est écrit (10) à son sujet dans les cantiques de David, qui dit : « Dieu [se ti]ent dans l’as[semblée des saints,] au milieu des (êtres) divins il jugera. Et à son sujet de [nouveau, a été ré]alisé : (11) « Retourne dans les hauteurs. Dieu jugera les peuples ».

Les anges sont qualifiés de « dieux », et l’auteur n’hésite pas à appliquer à la figure exaltée de Melkisédeq des citations bibliques où c’est Dieu qui est en vue (ici Psa 82.1). Le document, bien entendu, suscite des flots d’interrogations (cf. EDSS 1 : 535-537, cf. bibliographie p.537), mais on remarquera avec intérêt (même si cela est discuté), que si le sujet de la première citation ne fait pas de doute – on cite Psa 82.1 et il est question de Dieu – dans la seconde le texte de Psa 7.8- voit une retouche typiquement qumrânienne s’effectuer, le tétragramme יהוה du texte biblique est remplacé par אל, avec pour sujet toujours, semble-t-il, notre fameux Melkisédeq (cf. Fitzmyer 1971 : 262). Mais ce n’est pas tout car le document fait une autre citation implicite d’ Isa 61.2, où il est question d’une année de la faveur pour Jéhovah (שְׁנַת ־רָצוֹן֙ לַֽיהוָ֔ה) en y substituant de nouveau le nom divin par Melkisédeq : שנה הרצון למלכי צדק, année de la faveur pour Melkisédeq (11Q13 2.9, cf. 2.13). D’autres expressions – qui concernent ordinairement Dieu – sont mises sur le compte de cette figure céleste : l’héritage de Melkisédeq pour l’héritage de Dieu (11Q13 2.5, 2x), le lot de Melkisédeq pour le lot de Dieu (11Q13 2.8). Enfin une mention on ne peut plus explicite indique en 11Q13 2.24-25 : [ואלוהיך הואה  [מלכי צדק, « et ton Dieu c’est [ ] [Melkisédeq] » (sur les implications importantes de ce type de citation, voir particulièrement par ex. Batsch 2008 : 9-10, Puech 1987 : 510-511, Laperrousaz 1982 : 211-212). Cette pratique fait dire Abegg, Wise et Cook (2003 : 598, je souligne) :

(…) l’auteur [de cette légende de Melkisédeq] déclare que l’agent de ce salut n’est autre que Melchisédech, mystérieuse figure mentionnée à deux reprises seulement par la Bible, dans Genèse 14 et dans le Psaume 110. Pour lui, Melchisédech est un être divin célébré à l’extrême, auquel sont donnés des noms en général réservés exclusivement à Dieu, les noms hébraïques el et elohim. Dans la citation d’Isaïe 61:2 qui parle de « l’année de grâce donnée par l’Eternel », l’auteur substitue même « Melchisédech » au nom le plus sacré du Dieu d’Israël, Yahvé. Plus remarquable encore, il est dit que Melchisédech efface les péchés des justes et rétribue les impies – prérogatives généralement associées à Dieu lui-même. C’est par la puissance de Melchisédech que la domination sur terre passera de Satan (appelé ici Bélial) aux justes Fils de lumière.

   Nous y sommes, et ce n’est pas le seul cas : Yahoel-Metatron (Prince de la Divine Présence, « second » YHWH cf. 3Hen 12.1,5 ; cf. Orlov 2017 et 2005), Ange de vérité (1QS 3.24), Ange(s) de la Face (cf. 1QH 3.22, 6.13, 11.11-12, 1 Hénoch 40.1-10, Jub. 1.27,29, 2.1,2,18, 31.14, T. Lévi 4.2, T. de Juda 25.2 etc ; voir ici), Prince des Lumières (1QS 3.20), archange Michel (1QM 17.6-8 ; Ap. Abr. 10.17), Grande Main de Dieu (4Q177 4.14), Hénoch et tant d’autres, on ne compte plus les figures eschatologiques aux abords de notre ère (cf. Draper 2015 : 1). Parfois investies du nom divin (cf. Exo 23.21 ; cf. Jaubert 1976 : 162-167), elles agissent en lieu et place du Souverain de l’Univers. C’est en ce sens qu’on ne rechigne pas à citer les Écritures en appliquant à ces intermédiaires des citations intéressant le seul Dieu d’Israël. D’où que viennent cette pratique, elle n’est pas sans analogie avec des passages de l’AT où la distinction entre Jéhovah et son Ange n’est pas toujours nette : Gen 16.7 et Gen 16.13 ; Gen 21.17 ; Gen 22.11-15 ; Gen 31.11 ; Exo 3.2 et Exo 14.19 ; Jdg 2.1 (textes cités dans Laperrousaz 1982 : 211-212). Ces considérations, et d’autres, font dire à Truex au sujet de Joh 5.19-30 (2002 : 224 ; sur le concept de « corporate being/personality » voir aussi Capes 1992 : 173-174, Mulder et al. 2004 – Mikra : 716-719) :

It is likely that the writer and earliest readers of Jn 5:19-30 would have undestood that qualification [that Jesus was equal with God (ἵσος τῷ θεῷ)] in light of other early Jewish, particularly apocalyptic, traditions about (the) Son of Man. Against this backdrop, the claim that Jesus is equal with God is not a claim that Jesus is God. Rather, it asserts that Jesus functions as Viceroy of God, and is entitled to equal honor with God.

Jésus – qui porte en lui le nom de Dieu, puisque son nom signifie Jéhovah est salut – est aussi appelé Emmanuel (Mat 1.23), c’est-à-dire Dieu est avec nous. Il est prêtre selon l’ordre de Melchisédeq (Heb 5.6, Heb 5.10, Heb 6.20, Heb 7.1, Heb 7.3, Heb 7.10, Heb 7.11, Heb 7.15, Heb 7.17, Heb 7.21 ; cf. Spicq 1953, II : 203-214), et sans doute aussi – comme le Mechisédeq de Qumrân (cf. Hadas-Lebel 2014 : 128) – ce Michel dont parlent Jude et la Révélation (Jud 1.9, Rev 12.7). Agissant en tant qu’envoyé (Joh 8.42 etc), en tant que Fils (Joh 1.14 etc), et tant que porte-parole (Joh 5.19, Joh 8.28 etc), Jésus peut légitimement être appelé « dieu » (être divin, puisque descendu du ciel, Joh 6.42, Joh 6.58 ; cf. Isa 9.6) ou même « Dieu » (ainsi déterminé, le vocable Dieu désigne le Père-qui-envoie-le-Fils, et dont Jésus est l’image exacte, Joh 14.9, d’où p.ê. Joh 20.28).

En résumé

   Dans les synoptiques et dans le Quatrième Évangile il n’y a point de mystère : l’identité de Jésus qui fait débat, c’est sa qualité de « Christ, Fils de Dieu » (Mat 16.16, Mat 26.63, Mar 1.1, Mar 14.61, Luc 4.41, Joh 11.27, Joh 20.31 ; cf. Act 8.37). En mentionnant derechef la qualité de « Fils de Dieu » comme une précision à sa qualité de « Christ » ou « Messie », on fait savoir que l’oint de Dieu, appelé Fils, est de nature divine, car c’est un être céleste (Joh 1.1, p.ê. 20.28) : personne n’a jamais vu Dieu, mais le Fils, qui est seul à être descendu du Ciel, le révèle (Joh 1.18, 1Jo 4.12 ; cf. Pro 30.4). Ceux qui ont reçu la Parole de Dieu ont du moins voir la gloire de Dieu (Joh 1.14, Joh 11.40). Tout comme Moïse au désert recevant la Loi, ou Moïse devenant dieu pour Pharaon (car Moïse connaît le Nom et agit ainsi en porte-parole redoutable, cf. Exo 3.13-15), les humains qui reçoivent le Logos, la Parole de Dieu, peuvent devenir des fils ou enfants de Dieu (Joh 1.12 ; cf. Rom 8.14). Mais Jésus n’a pas toujours cherché la confrontation, et il semble que l’expression par laquelle il se désigne lui-même volontiers (et à la troisième personne), Fils de l’Homme, ait eu quelque chose de cryptique (Nel 2017 : 2).

   Souvent « les Juifs » se méprennent sur Jésus et sur ses intentions. Ils s’offusquent de le voir endosser des prérogatives que seul Dieu possède : donner ou ramener à la vie, exercer le jugement. Alors, Jésus les pousse dans leurs derniers retranchements en déclarant : « Je suis« , c’est-à-dire : « Je suis (lui, le Messie attendu)« , ou « Je suis (Lui, Dieu, en tant que son parfait représentant)« . Il dit encore : « Le Père et moi nous sommes un« , ou : « Le Père est en moi et je suis dans le Père« . Mais il dit la même chose de ses disciples (Joh 14.20, Joh 17.11, Joh 17.21-23). Il n’y a point de compétition, car « le Père aime le Fils et lui a tout remis » (Joh 3.35 ; Joh 5.20, Joh 10.17 etc), le « Fils aime le Père » et agit selon ses ordres (Joh 14.31). Cet amour est tel que celui qui aime le Fils est aimé du Père (Joh 14.21, Joh 14.23, Joh 16.27). Point de compétition, et point de confusion non plus : le « seul vrai Dieu » reste le Père (Joh 17.3 τὸν μόνον ἀληθινὸν θεὸν ; Joh 5.44 τοῦ μόνου θεοῦ).

   Pour comprendre Joh 10.30, il faut donc garder à l’esprit – en plus de tout cet incroyable, tentaculaire et inextricable folklore apocalyptique qui caractérisait l’époque de Jésus – ces deux versets de l’évangile de Jean : « celui qui me voit voit celui qui m’a envoyé » (Joh 12.45 ; cf. Col 1.15, Heb 1.3) et : « ces choses ont été écrites afin que vous croyiez que Jésus est le Christ le Fils de Dieu et qu’en croyant vous ayez la vie en son nom » (Joh 20.21).

Mai 5 20

Sefaria : recherche thématique

by areopage

Sefaria introduit une nouvelle fonctionnalité assez intéressante : la recherche thématique. Il est donc possible de parcourir la bible hébraïque et l’immense littérature juive par centres d’intérêt. Par exemple la recherche « oneness » renvoie au thème « monotheism » où figurent deux textes bibliques dans lesquels cette notion est affirmée (ici Zac 14.9 et Deu 4.39), à côté de biens d’autres références non bibliques.

Un panel à droite permet de visualiser des entrées associées. Ex. « foxes » pour le thème « parables », ou « masechta » / « talmud » / « mishnah » / « kabbalah » pour le thème « The Written Torah and the Oral Torah ».

   

Enfin la recherche peut aussi être effectuée en hébreu, ex. אחד :

Je n’ai pas réussi à trouver d’informations sur le nombre de thèmes disponibles, ou la méthodologie dans le choix des versets. En tout cas l’outil est sympathique… mais s’il pouvait ressembler davantage, ou même (on a le droit de rêver) intégrer l’outil haMafteach de Retter, alors-là ce serait vraiment idéal !

Tout autre chose. Timothée Minard met à jour son superbe comparatif des logiciels bibliques : « Accordance 13 et Logos 8 : un comparatif des deux meilleurs logiciels bibliques pour l’exégèse biblique (version française) » (ici la version anglaise). Exit les BibleWorks (plus maintenu) et Bible Parser (passé en version web app) des anciens comparatifs. Il s’agit d’un immense travail de comparaison entre les deux ténors du marché, qui s’en sortent bien tous les deux, avec un léger avantage pour Logos. La comparaison des prix est parfois édifiante. En tout cas c’est le point d’entrée si vous souhaitez avoir des éléments précis et exhaustifs pour choisir un logiciel biblique haut-de-gamme. Pour les budgets plus serrés, Timothée Minard propose également une présentation de ma web app : « Bible Parser (web app) : l’alternative bon marché aux logiciels dédiés à l’exégèse biblique ».

Mai 2 20

Bailly (2020) !

by areopage

   La nouvelle réjouira sans doute bien des hellénistes : le Grand Bailly est désormais accessible en une édition totalement textuelle et indexée. On connaissait déjà deux initiatives plus qu’appréciables, celle de Tabularium, et celle du site « Grec / Desmyter« . Mais la première nécessite Flash, qui donne des boutons aux navigateurs récents, et des cheveux blancs aux experts de la sécurité. Et la seconde, fort commode, est, avouons-le tout de même, un peu spartiate… Les deux étaient fondées sur le Bailly en mode image. Or l’ouvrage paru en avril 2020 va plus loin : non seulement tout est en mode texte, mais ses auteurs ont accompli la tâche herculéenne de réviser le Bailly (1935) !

 Cette révision dite « Bailly 2020 » a été établie sous la direction de Gérard Gréco, et le concours spécial de André Charbonnet, Marc De Wilde et Bernard Maréchal. Fruit d’un labeur de trois ans, et de la contribution d’une quarantaine de bénévoles, le dictionnaire comprend 107 809 entrées, 4037 entrées secondaires, 327 936 références, et cite 1163 œuvres de 1325 auteurs (voir une présentation sommaire ici ; voir aussi l’ « avertissement pour l’édition du Bailly 2020 » en pp.9-10 du fichier PDF). Ces chiffres, qui donnent le tournis – et plus encore si l’on s’attarde dans la liste des auteurs et des ouvrages cités pp. 13-71 – permettent une comparaison avec une autre référence majeure, le GE de Montanari (140 000 entrées). Mais il y a une différence, et non des moindres : le Bailly 2020 est totalement gratuit !

   Comme vous pourrez le remarquer, l’ouvrage en PDF est muni de signets qui permettent de naviguer aisément vers une entrée.

Vous pouvez aussi lancer une recherche par Ctrl + F, puis saisie de votre mot en Unicode.

On attend désormais de pied ferme, au-delà du fichier PDF, une version StarDict, ou XML, ou pourquoi pas dans Eulexis.

C’est gratuit, mais non sans valeur. Vous pouvez soutenir ce projet, et faire un don !

13 avril : plus de 10000 téléchargements du Bailly 2020 Hugo Chávez ! mais… dix dons. 999 personnes sur mille estiment que le Bailly 2020 ne vaut pas même un coup de chapeau.

Dix dons pour 10 000 téléchargements ! Cela m’a rappelé une parabole du Christ. Les dix lépreux. 10 guéris, 1 merci, cf. Luc 17:11-19.

Avr 21 20

בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי

by areopage

   Au septième jour (בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי), ce blog est sorti du séjour des morts (מִבֶּטֶן שְׁאוֹל)…

   Vous l’aurez peut-être remarqué, ce blog a été indisponible quelques jours : en fait il a subi une attaque par des pirates ; attaque sournoise car elle n’était pas radicale, et laissait le site continuer à tourner, tout en installant quelques pages malicieuses, notamment du hameçonnage vers des banques et des services douteux. C’est un cruel rappel qu’il convient de naviguer sur Internet avec prudence. Si vous êtes protégé par un antivirus digne de ce nom (ce qui est absolument indispensable de nos jours), une alerte vous préviendra si vous consultez un site dangereux, voire vous en empêchera. Même si l’outil peut faire de l’excès de zèle dans certains cas (page inconnue ou nouvelle = page dangereuse), vous avez tout intérêt à suivre ses conseils, à charge pour le développeur de se faire ajouter en liste blanche le cas échéant.

   Un site sur quatre dans le monde est propulsé par WordPress, qui est un CMS – un système de gestion de contenu – certes fort pratique, mais potentiellement sujet aux failles de sécurité. Le volume des sites concernés et la diversité des profils administrateur (essentiellement des amateurs de type blogueur du dimanche comme moi) en font une cible de choix pour les hackers (entre 80 et 90% sont hackés un jour ou l’autre). Compte-tenu du nombre de technologies impliquées dans la création d’un simple site moderne (notamment HTML/CSS, PHP/ASPX, JS, protocoles HTTP, SSL/TLS, FTP/SFTP et j’en oublie sûrement), il ne suffit donc pas de s’y connaître un peu pour surmonter les embûches…

   Se faire hacker, c’est comme se faire cambrioler : il y a un côté traumatique. On rentre chez soi, et on ne retrouve pas ses petits. Du moins pas tous. Et le sol est jonché d’ordures. Il faut d’ailleurs un peu temps pour réaliser, admettre l’effraction. Une fois le forfait admis, on se sent seul, très seul : mon hébergeur français ne m’a que peu aiguillé ; l’expert vers lequel on m’a dirigé… avait des problèmes de messagerie, et mon courriel est revenu en « message non distribué » (un gag qui ne met pas en confiance). J’ai donc résolu de me dépatouiller seul, et en vérité si les sujets ne sont pas intéressants tant s’en faut, cela reste à portée pour qui souhaite s’y pencher un minimum, et mettre la main dans le cambouis.

  Moralité, la malveillance gratuite ou intéressée ne manque pas en ce bas-monde, comme on le savait déjà (1Jn 5.19).

Avr 9 20

τὸ πνεῦμα… πνεῖ (Jn 3.8)

by areopage

   Le style johannique se distingue entre tous par un procédé littéraire savoureux, la « technique du malentendu » (Joh 2.19-22, Joh 3.3-5, Joh 4.31-34, Joh 6.32-35, Joh 7.33-36, Joh 8.21-22, Joh 8.31-36, Joh 8.56-58, Joh 11.15-16, Joh 11.23-25, Joh 12.28-29, Joh 14.4-6, Joh 14.8-9 ; cf. Vouga 1997 : 32, Reynolds 1998 : 151). Si les spécialistes sont divisés sur une définition exacte du procédé et le décompte de ses instances, il n’a échappé à personne que l’évangéliste Jean introduit souvent les discours par des quiproquos illustrant l’ignorance des chefs religieux juifs, des foules ou parfois même des disciples. Mise en confidence du lecteur, incompréhension de l’auditeur, double sens, ironie… les artifices ne manquent et donnent un singulier relief aux propos du Christ, en permettant d’extraire le lecteur des seules contingences bassement matérielles, en particulier quand il s’agit de discerner sa véritable identité (cf. Jn 3.14 ; voir Reynolds 1998, Keener 2003 : 545, McHugh 2009 : 230).

   Pour illustrer ce procédé, consultons Jean 3.3-9 :

3 ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν αὐτῷ· Ἀμὴν ἀμὴν λέγω σοι, ἐὰν μή τις γεννηθῇ ἄνωθεν, οὐ δύναται ἰδεῖν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ.
4 λέγει πρὸς αὐτὸν ὁ Νικόδημος· Πῶς δύναται ἄνθρωπος γεννηθῆναι γέρων ὤν; μὴ δύναται εἰς τὴν κοιλίαν τῆς μητρὸς αὐτοῦ δεύτερον εἰσελθεῖν καὶ γεννηθῆναι;
5 ἀπεκρίθη Ἰησοῦς· Ἀμὴν ἀμὴν λέγω σοι, ἐὰν μή τις γεννηθῇ ἐξ ὕδατος καὶ πνεύματος, οὐ δύναται εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ.
6 τὸ γεγεννημένον ἐκ τῆς σαρκὸς σάρξ ἐστιν, καὶ τὸ γεγεννημένον ἐκ τοῦ πνεύματος πνεῦμά ἐστιν.
7 μὴ θαυμάσῃς ὅτι εἶπόν σοι Δεῖ ὑμᾶς γεννηθῆναι ἄνωθεν.
8 τὸ πνεῦμα ὅπου θέλει πνεῖ, καὶ τὴν φωνὴν αὐτοῦ ἀκούεις, ἀλλ’ οὐκ οἶδας πόθεν ἔρχεται καὶ ποῦ ὑπάγει· οὕτως ἐστὶν πᾶς ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ πνεύματος.
9 ἀπεκρίθη Νικόδημος καὶ εἶπεν αὐτῷ· Πῶς δύναται ταῦτα γενέσθαι;

3 Jésus lui répondit : En vérité, en vérité, je te le dis, si un homme ne naît de nouveau, il ne peut voir le royaume de Dieu.
4 Nicodème lui dit : Comment un homme peut-il naître quand il est vieux ? Peut-il rentrer dans le sein de sa mère et naître?
5 Jésus répondit : En vérité, en vérité, je te le dis, si un homme ne naît d’eau et d’Esprit, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu.
6 Ce qui est de la chair est chair, et ce qui est né de l’Esprit est esprit.
7 Ne t’étonne pas que je t ‘aie dit : Il faut que vous naissiez de nouveau.
8 Le vent souffle où il veut, et tu en entends le bruit ; mais tu ne sais d’où il vient, ni où il va. Il en est ainsi de tout homme qui est né de l’Esprit.
9 Nicodème lui dit : Comment cela peut-il se faire?

Ce court extrait est d’une richesse inouïe et nous nous bornerons à n’évoquer que quelques caractéristiques :

  • mise en exergue des sujets traités : formule d’emphase (en vérité, en vérité, je te le dis), profusion des répétitions (comment / royaume de Dieu / naître de nouveau, naître de l’Esprit / esprit vs chair)
  • technique du malentendu : double sens (ἄνωθεν, πνεῦμα), ironie (retourner dans le sein de sa mère)
  • figure de style : epanadiplosis (v.8 le souffle… souffle)

Pour illustrer cette figure de style au nom barbare, prenons la traduction de Hubert Pernot, Les Quatre Évangiles (1962 : 249) :

On comprend mieux le jeu de mots lorsqu’on en force un peu le trait, comme cet éminent helléniste le fait en traduisant l’ensemble des instances par Souffle ou souffle (du vent). En Jean 3.8, le jeu de mots porte ainsi sur le terme πνεῦμα (pneuma) dont le sens (ex. Danker 2009 : 289) est le plus souvent esprit mais ici vent. Ce sens « vent », rare dans le NT (autre instance Hb 1.7) puisqu’on lui préfère le terme ἄνεμος, est par ailleurs bien attesté (Bailly 1576). Jean ne s’arrête pas là, puisqu’il utilise derechef un terme apparenté pour le verbe souffler, πνέω (pnéô) : le couple pneuma/pnéô fait donc assonance, et constitue ce procédé dit epanadiplosis consistant à commencer et terminer un énoncé par un même terme, ou un terme apparenté (cf. Bullinger, Figure of Speech Used in the Bible, 1898 : 245-249) : τὸ πνεῦμα… πνεῖ, le Souffle… souffle.

   Le propos de Jésus consiste à dire : pour entrer dans le royaume de Dieu, il faut naître de nouveau (Jn 3.5). Ce faisant un premier jeu de mots consiste à créer une ambiguïté sur les deux sens du terme grec ἄνωθεν, de nouveau ou d’en-haut. La discussion qui suit, propre à expliciter la doctrine en jeu, s’articule donc autour de cette technique du malentendu, qui est servie par un deuxième jeu de mots (πνεῦμα, esprit ou vent), possible également en hébreu (רוּחַ). Comme dans presque chaque cas de malentendu (20/25, cf. Reynolds 1998 : 158), Jésus jette une lumière inédite sur son identité (Jn 3.14) par une référence scripturaire (Jn 3.13, Jn 3.14 // Nb 21.8, Nb 21.9) dont nous avons déjà eu l’occasion de mesurer la portée symbolique.

Avr 5 20

The Qumran Texts (Qimron, 2020)

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   Elisha Qimron, auquel on doit entre autres une grammaire pour l’hébreu de Qumrân, et une édition de référence des manuscrits de la mer Morte, met généreusement en ligne une édition dite « composite », qui regroupe trois volumes parus précédemment (The Dead Sea Scrolls: The Hebrew Writings, Yad Izhak Ben-Zvi Publications, 2010 – 2015 ; héb. מגילות מדבר יהודה החיבורים העבריים) : Elisha Qimron, The Qumran Texts : Composite Edition (2020) (ou ici) (החיבורים העבריים מקומראן מהדורה משולבת). Il s’agit du corpus non biblique en hébreu. On peut donc comparer cet ouvrage à celui Martinez et Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition (2 volumes, qui propose en plus la traduction anglaise) ; attention ce sont bien les documents sectaires ; pour les textes bibliques trouvés à Qumrân, l’édition la plus commode est Ulrich, The Biblical Qumran Scrolls. En français, on mentionnera l’édition compacte Wise-Abegg-Cook, Les manuscrits de la mer Morte.

Mar 21 20

Ancient Greek Grammar for the Study of the New Testament (von Siebenthal, 2019)

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Si comme moi vous ne lisez pas la « langue biblique » qu’est l’allemand, vous serez sûrement ravi d’apprendre que la grammaire grecque du NT de von Siebenthal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament (1985-2011) vient d’être traduite en anglais : Heinrich von Siebenthal, Ancient Greek Grammar for the Study of the New Testament (Peter Lang, 2019).

The Ancient Greek Grammar for the Study of the New Testament is a tool for theologians and others interested in interpreting the Greek New Testament. It is a reference grammar that systematically covers all areas relevant to well-founded text interpretation including textgrammar. Combining accuracy with accessibility was one of the main objectives in producing the book. The information it provides is based on the best of traditional and more recent research in the study of Ancient Greek and linguistic communication. Differences between classical and non-classical usage are regularly indicated. The mode of presentation is largely shaped by the needs of prospective users, who are typically unacquainted with the details of linguistic research. Aiming at both a professional quality of content and user-friendly presentation, a tool was produced that aims to be of service to novices and more experienced exegetes alike.

Ce gros volume (738 pages) a pour ambition de remplacer le classique, et jusqu’alors incontournable, BDF qui a un peu vieilli et qui n’est pas toujours de lecture très aisée en raison de son langage technique et son extrême concision. Objectif ambitieux, pourrait-on dire, mais quand on prend en mains ce volume, on est aussitôt convaincu :

1. Maniabilité : même si la police de caractère est assez petite (il y a d’ailleurs deux tailles, dont une plus petite encore), la présentation de l’ouvrage permet une lecture et une navigation aisées : police de caractère sobre, mise en exergue des points discutés, système de numérotation efficace, copieux indexes des mots grecs et des références scripturaires.

2. Technicité : l’ouvrage ayant vocation à guider l’exégète dans l’analyse linguistique, les exemples sont nombreux, très nombreux, et toujours traduits. Mieux, l’ouvrage bénéficie, globalement, des toutes dernières avancées linguistiques. Les points abordés sont classiques : phonologie, morphologie, syntaxe. Mais cela va plus loin : des rubriques sont consacrées à l’analyse du discours, aux figures de rhétorique, et même aux différences entre la koinè et le grec classique (appendice 1) ou la formation des mots (ce qui est très utile dans la mémorisation du vocabulaire ; appendice 2). On appréciera aussi la bibliographie « sélective » qui présente de manière ordonnée : les textes et leurs édition, les concordances, les grammaires et ouvrages de linguistique, de sémantique ou d’analyse du discours, etc.

 

Ce petit bijou viendra compléter d’autres outils très utiles, comme Wallace, Létourneau, Köstenberger-Merkle-Plummer, Matthewson-Emig, Porter, Whitacre, et tant d’autres, et peut-être même les supplanter !

Mais von Siebenthal ne sévit pas qu’en grec : il enseigne aussi l’hébreu biblique et a rédigé une copieuse grammaire, en collaboration avec Lettinga (lequel est l’auteur d’une grammaire en néerlandais, traduite en français et  quasi introuvable) : Grammatik des Biblischen Hebraïsch (2017), qui a l’air de même facture, et dont on ne peut qu’espérer une traduction !

A consulter : reviews de cet ouvrage par Niedergall | Heilig | et pour l’édition allemande Schnabel

Quelques autres suggestions de lecture

  • Sabine R. Huebner, Papyri and the Social World of the New Testament (2019) : à partir des dernières découvertes papyrologiques, l’auteur interroge des sujets intéressant le « monde » du Nouveau Testament : recensement / chronologie, nomina sacra, pratique de la lecture, christianisation de l’Égypte, métier de « charpentier », présence féminine dans le clergé, commerce et voyages, etc. Au départ cela m’a fait penser à l’ouvrage de Burnet (L’Égypte ancienne à travers les papyrus) mais c’est en fait très différent (et moins passionnant) : les textes ne sont pas reproduits, mais plutôt livrés « post-digestion ». Par contre les thématiques abordés concernent directement le NT, ce qui est moins vrai de l’ouvrage de Burnet. En somme cet ouvrage, qui dispose d’abondantes illustrations couleur, est un petit opus utile pour creuser quelques points du « monde » du NT.

  • Boas, Rijksbaron, Huitink et de Bakker, The Cambridge Grammar of Classical Greek (2019) : récemment parue, cette somme sur le grec ancien est impressionnante, intimidante. Elle ressemble fort à l’AGG de Siebenthal que je présente dans ce billet : exemples nombreux, exposé bien informé des dernières avancées (ou parfois, modes et tendances) linguistiques, bibliographie abondante (où j’ai eu l’émotion de voir cité un de mes anciens professeurs de grec, ça fait tout drôle dans un ouvrage in English…).

  • Benjamin J. Noonan, Advances in the Study of Biblical Hebrew and Aramaic (2020) : pendant pour l’hébreu biblique de l’ouvrage de Campbell (2015) pour le grec biblique, ce volume fait état de l’état de la recherche : théories linguistiques du moment (avec la linguistique cognitive qui gagne du terrain), bref historique de la recherche, problèmes rencontrés dans la lexicologie et la lexicographie (partie la plus intéressante pour moi), système verbal, temps/aspects/modes, analyse du discours (avec présentation des dernières publications pratico-pratiques sur le sujet), ordre des mots, registre/dialectes, datation des corpus (tableau synthétique commode en p.228), enseignement et apprentissage de l’hébreu/araméen bibliques (méthodologie, ouvrages pédagogiques, outils numériques et leurs limites, avec une tendance : l’apprentissage comme une langue vivante, de nombreuses publications récentes étant signalées ; je reviendrai peut-être sur ce point concernant la série « GlossaHouse Illustrated Biblical Texts » qui s’inscrit exactement dans ce cadre ; elle n’est pas citée, mais cf. p.266-270). Bref un volume assez technique, extrêmement intéressant si vous vous intéressez à la linguistique et la sémantique, appliquées à l’étude de l’hébreu biblique, et qui rappelle le non moins important ouvrage de Mangum et Westbury, Linguistics & Biblical Exegesis (2017).

  • Hardy II, Exegetical Gems From Biblical Hebrew (2019) et Merkle, Exegetical Gems From Biblical Greek (2019) : la question qui taraude les étudiants de langues bibliques, mais aussi leurs professeurs, est la suivante : comme ne pas perdre ses acquis au fil des mois et des années ? La réponse est simple mais assez difficile : il faut lire, et lire encore. Une autre bonne méthode consiste à comprendre comment une bonne analyse grammaticale permet une exégèse appropriée. C’est l’objet de ces deux ouvrages : une trentaine de passages y sont respectivement analysés à la lumière d’un point grammatical particulier (ex. grec : article, 1 Timothée 3.2, règle de Granville Sharp, Tite 2.13, indicatif présent, 1 Jean 3.6,  impératif, Matthieu 6.11, figure de rhétorique, Matthieu 5.13, erreurs exégétiques (exegetical fallacies), Jean 21.15-17 ; hébreu : critique textuelle, Genèse 22.13, qatal/wayyiqtol, Exode 16.34-35, jussifs, Ruth 1.8b, he de direction, Exode 13.21, particule כי, Deutéronome 14.24). Les sujets sont nombreux et bien traités dans l’ensemble, et font de ces deux ouvrages d’utiles outils pour se rafraîchir la mémoire, réviser la méthode, voire creuser certains points méconnus ou confus.

  • Kline, Keep Up Your Biblical Greek in two minutes a day (vol. 1, 2017) et Kline, Keep Up Your Biblical Hebrew in two minutes a day (vol. 1, 2017) : de format commode (comme un NT type GNT/Aland), ces deux ouvrages (qui ont chacun un volume 2 ; une édition pour l’araméen, ou même pour les Proverbes) poursuivent le même objectif que les deux précédents, mais pour le vocabulaire : pour chaque jour de l’année, un mot de vocabulaire est proposé, illustré, avec texte grec/hébreu et traduction, plus un mot-à-mot. C’est utile aussi bien pour réviser la langue que pour se mettre en tête en passage biblique chaque matin (pour ceux qui font cela avec le café). Objectif modeste mais efficace : je m’y suis mis, pour le premier volume de chaque méthode, depuis quelques mois, et cela est tout à fait faisable, même quand on manque cruellement de temps ; il suffit de placer les ouvrages dans des endroits stratégiques… Chaque jour est numéroté (haut de page) comme suit : DAY 80 – WEEK 12 – MAR 21. Vous pouvez aisément sauter à un jour en particulier si vous avez oublié de consulter l’ouvrage un jour ou deux. Pour aujourd’hui par exemple, les deux mots à apprendre ou réviser : מצרים (révision de אדון et אחר), et νόμος (révision de ὑπό et θέλω). Belle mise en jambe avant d’affronter un monde souvent difficile, n’est-ce pas !

Mar 7 20

The Tiberian Pronunciation Tradition of Biblical Hebrew (Khan, 2020)

by areopage

Pour ceux qui s’intéressent à la vocalisation de l’hébreu biblique dans sa tradition tibérienne, G. Khan vient de publier deux volumes techniques tout à fait intéressants, accessibles en ligne : The Tiberian Pronunciation Tradition of Biblical Hebrew (University of Cambridge, 2020) : volume Ivolume II.

The form of Biblical Hebrew that is presented in printed editions, with vocalization and accent signs, has its origin in medieval manuscripts of the Bible. The vocalization and accent signs are notation systems that were created in Tiberias in the early Islamic period by scholars known as the Tiberian Masoretes, but the oral tradition they represent has roots in antiquity. The grammatical textbooks and reference grammars of Biblical Hebrew in use today are heirs to centuries of tradition of grammatical works on Biblical Hebrew in Europe. The paradox is that this European tradition of Biblical Hebrew grammar did not have direct access to the way the Tiberian Masoretes were pronouncing Biblical Hebrew.

In the last few decades, research of manuscript sources from the medieval Middle East has made it possible to reconstruct with considerable accuracy the pronunciation of the Tiberian Masoretes, which has come to be known as the ‘Tiberian pronunciation tradition’. This book presents the current state of knowledge of the Tiberian pronunciation tradition of Biblical Hebrew and a full edition of one of the key medieval sources, Hidāyat al-Qāriʾ ‘The Guide for the Reader’, by ʾAbū al-Faraj Hārūn. There is also an accompanying oral performance of samples of the reconstructed pronunciation by Alex Foreman. It is hoped that the book will help to break the mould of current grammatical descriptions of Biblical Hebrew and form a bridge between modern traditions of grammar and the school of the Masoretes of Tiberias.

Pour ceux qui souhaiteraient une plongée un peu moins raide dans cette thématique largement traitée dans la littérature, je conseille par exemple : Würthwein 1995 : 21-28, Tov 2011 : 36-47, Sáenz-Badillos 2006 : 76-111, Hadas-Lebel 1995 : 53-59 | Voir aussi : Geoffrey Khan, “Biblical Hebrew: Pronunciation Traditions,” in Geoffrey Khan, et al., eds., Encyclopedia of Hebrew Language and Linguistics, vol. 1 (Leiden: Brill, 2013), 341- 352JE – VocalizationWikipedia : Tiberian vocalization, Babylonian VocalizationJoosten, Tiberian vocalization