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Oct 13 18

The Hebrew Bible of Josephus (Nodet, 2018)

by areopage

Étienne Nodet vient de publier une étude d’ensemble du texte biblique utilisé par Flavius Josèphe – The Hebrew Bible of Josephus – Main Features (Peeters, Cahier de la Revue Biblique 92, 2018) -, et comme ses précédents travaux le laissaient déjà clairement apercevoir, l’historiographe judéen utilisait un texte hébreu, provenant de Jérusalem. Il faut donc croire Josèphe lorsqu’il déclare avoir traduit les livres saints (ἐκ τῶν ἱερῶν γραμμάτων μεθερμήνευκα, Contre Apion 1.54), même si en fait de traduction il est plus souvent question de paraphrase assez lâche.

In his major work, the Jewish Antiquities, Josephus gives a history of his people in Greek. He begins with the Bible, and after it he collects other source till his own time. The work was published in 93, under emperor Domitian, but unfortunately the Biblical part is a paraphrase, not an accurate translation, and it has often been thought that it was merely a loose adaptation of a previous Greek translation. However, this study offers a minute comparison with other ancient Biblical texts known to us in Hebrew, Aramaic or Greek. The general conclusion is that he used only a Hebrew source, which has some affinities with several Qumran fragments. Beyond many little details, one can see that for some books, especially Joshua, Judges, Ruth, Chronicles, Ezra and Nehemiah, the copies he used were quite different from the canonical forms.

Pour en savoir plus : Le Pentateuque de Flavius JosèpheConclusion de l’ouvrage sur la page Academia de Nodet | Table des matières sur le site de l’éditeur | La Bible de Flavius Josèphe | Josephus and the Pentateuch | Josephus and the books of Samuel | The Text of 1-2 Kings used by Josephus | Introductions pour les Antiquités Juives : livres 1 à 34 à 56 à 78 à 910 à 11 |  Hadas-Lebel, Flavius Josèphe – le Juif de Rome (1989) |

Oct 7 18

La persécution des chrétiens (DVD, Delpard 2018)

by areopage

« Le sang sèche vite, en entrant dans l’Histoire »… chantait Jean Ferrat dans Nuit et brouillard. Le sang des Juifs coule encore de nos jours. Le sang des chrétiens s’y ajoute, et de manière torrentielle. Ils sont vingt et cent, ils sont des milliers. Ils sont 215 millions, dans 50 pays, à être persécutés en raison de leur foi chrétienne, si bien qu’on peut parler d’une « éradication sournoise et violente ».

215 millions de femmes, d’hommes et d’enfants, dans 50 pays, sont persécutés en raison de leur foi.

Imaginez si, sur les 508 millions d’habitants d’Europe, les Français, les Italiens, les Allemands et les Belges étaient chaque jour en bute aux pires maltraitantes bastonnade, lapidation, tortures en tous genres, viols, emprisonnement, discrimination, assassinat. Sur simple dénonciation, pouvant à tout moment être accusés de blasphème. Et cela, dans le silence assourdissant des Etats, et des Commissions des droits de l’homme de l’ONU, et de l’Union européenne.

Le film entend montrer ce que recouvre le terme générique de « persécutions » avec l’aide de témoins ; comprendre pourquoi au XXIe siècle on tue des chrétiens ; mettre à Jour la faillite des Etats, la disparition de la liberté religieuse et de conscience, promise en 1948 avec la Déclaration universelle des Droits de l’Homme. Il tente aussi d’y voir plus clair avec la charia négatrice de la liberté religieuse, pourtant acceptée comme référence au sein des organisations internationales.

Prenez 90 minutes de votre temps, et venez découvrir l’ethnocide qui se déroule à un jet de pierre de notre conscience. Car, si rien n’est fait pour arrêter le flot destructeur, plus tard, que restera-t-il des chrétiens en dehors des lieux sanctuarisés ? Si un tel malheur arrivait vous ne pourrez pas dire que vous ne saviez pas.

Ce documentaire de Raphaël Delpard fait suite à son ouvrage La persécution des chrétiens aujourd’hui dans le monde (2009). Il s’agit d’un documentaire qui pousse un cri : « Au secours ! ». Au rappel des faits s’ajoutent des interviews de différents protagonistes : chrétiens persécutés, journalistes, politologues, hauts fonctionnaires…

Vexations administratives, viols odieux, brutalités, meurtres, massacres… la persécution se décline avec une infinie cruauté. Et l’Histoire se répète inlassablement. Le documentaire de Delpard donne des pistes solides pour comprendre l’origine et les conséquences de ces violences intolérables. De nombreux intervenants se succèdent et livrent des analyses édifiantes : Patrick Banon, Alain de Benoist, Benjamin Blanchard, Jean-Claude Buhrer, Alexandre Del Valle, Marc Fromager, Jean-Louis Harrouel, Patrick Karam, Venus Khoury Ghata, Annie Laurent, Jean Maher, Richard Millet, Christel Ngnambi, Grego Puppinck, Reynald Secher, Maxime Tandonnet et Michel Varton.

A côté de quelques régimes dictatoriaux essentiellement communistes se trouvent un grand nombre de pays arabo-musulmans dans lesquels les chrétiens, honnis pour leur religion et confondus avec les colons occidentaux – alors qu’ils précèdent parfois de plusieurs siècles l’arrivée de l’islam dans leur pays (Egypte, Syrie, Irak) – subissent une haine sans nom. Un outil fourni par Portes Ouvertes vous permet de découvrir ces pays cruels, par ordre de violence.

Tout cela m’évoque la nuit, et le brouillard.

Pour en savoir plus :

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Sep 28 18

« Un roseau agité par le vent » ? (Matthieu 11.7-8)

by areopage
ΗΡΩΔΟΥ ΤΕΤΡΑΡΧΟΥ. ΤΙΒΕΡΙΑΣ

   Certaines des paroles de Jésus étaient volontairement énigmatiques. C’est étonnant quand on sait qu’il employait des paraboles facilement accessibles pour se faire comprendre [1], la plupart des images employées ressortissant du quotidien des Galiléens de son temps. Ce mode d’expression n’était pas propre à Jésus : les rabbins de son temps en faisaient aussi usage à l’occasion [2]. Parmi les paraboles cependant, toutes n’étaient pas simples à comprendre : il fallait parfois une « clé de connaissance » [3] pour y voir clair [4]. Car la doctrine du Royaume était subversive : elle pouvait conduire au délit religieux ou civil, et très tôt Jésus fut en danger de mort à ces deux égards [5]. Ce caractère énigmatique visait sans doute moins à éviter la confrontation et la mort qu’à frapper les esprits et les cœurs : les mesures énergiques de Jésus attestent que si ce dernier ne cherchait pas à mourir prématurément [6], il ne se privait pas d’être direct pour autant, aussi bien en matière religieuse [7] qu’en matière civile [8]. Quelques fois ce modus operandi ne fonctionnait pas : les personnes ciblées s’en rendaient compte, et cherchaient à se saisir de Jésus pour le faire mourir [9].

   Plus énigmatiques encore que les plus obscures paraboles, certaines paroles isolées de Jésus sont cryptiques. On ne les trouve pas dans de longs discours, mais dans des réparties d’une fulgurance étonnante. Elles portent si bien la marque de la spontanéité et la couleur de leur temps qu’on est assuré de leur authenticité [10]. Celles contenues en Matthieu 11.7-8 en font partie.

… ἤρξατο ὁ Ιησοῦς λέγειν τοῖς ὂχλοις περὶ Ιωάννου· τί ἐξήλθατε εἰς τὴν ἔρημον θεάσασθαι; κάλαμον ὑπὸ ἀνέμου σαλευόμενον; ἀλλὰ τί ἐξήλθατε ἰδεῖν; ἄνθρωπον ἐν μαλακοῖς ἠμφιεσμένον; ἰδοὺ οἱ τὰ μαλακὰ φοροῦντες ἐν τοῖς οἴκοις τῶν βασιλέων εἰσίν.

Jésus se mit à dire à la foule au sujet de Jean: «Qu`êtes-vous allés voir au désert? Un roseau agité par le vent? Mais qu`êtes-vous allés voir? Un homme habillé de [tenues] élégantes? Ceux qui portent des tenues élégantes sont dans les maisons des rois. (S21)

On trouve ce même logion en Luc 7.24-25 [11], et aussi dans l’Évangile de Thomas (78.1-3).

   Il faut déjà remarquer que les contextes en Matthieu et en Luc ne sont pas tout à fait identiques. Dans les deux cas il est question, au préalable, de Jean le Baptiste emprisonné, qui interroge Jésus sur son identité (Matthieu 11.2-3 || Luc 7.18-18). Jésus répond en citant les Écritures (Matthieu 11.4-5 || Luc 7.22-23). Puis survient notre locus (Matthieu 11.7-8 || Luc 7.24-25). Mais tandis que Matthieu le fait suivre par une autre déclaration assez énigmatique, la fameuse parole sur la violence faite au Royaume (Matthieu 11.12), Luc de son côté indique seulement que le peuple a fait bon accueil à Jean, contrairement aux « scribes et pharisiens », qui lui ont fait offense – comme ils font offense à Jésus (Luc 7.29-35). Si Matthieu comme Luc rapporte les quolibets des « scribes et pharisiens » (Jésus « mange et boit », Matthieu 11.18-19 || Luc 7.33-35), il va beaucoup plus loin : il identifie en effet Jean Baptiste à l’Elie qui devait venir (Matthieu 11.14 ; cf. Malachie 3.23 [4.5]), ce que ne fait pas Luc. En revanche lorsque Luc fait état de cette même parole sur la « violence au Royaume » (Luc 16.16), dans un contexte de « paroles éparses » [12], le contexte concerne l’observance de la Loi (Luc 16.17-18, deux logia : sur la permanence de la Loi et sur le divorce et le remariage)… suivi d’un très mystérieux enchaînement sur la parabole de l’homme riche et du pauvre Lazare (Luc 16.19-31), passage qui lui est propre.

   Tout cela ne devrait pas surprendre : l’analyse de la double tradition notamment [13] montre à quel point Matthieu et Luc dépendent d’un matériau commun, qu’il a fallu ordonner selon des contingences propres. Pour comprendre notre locus, il est donc légitime et nécessaire de se figurer le contexte dans lequel cette parole du « roseau agité » a pu survenir. A cet effet, et comme hypothèse de travail, on retient ici Luc 7.18-35, 16.16-31, Matthieu 11.2-19. Ces passages ont comme dénominateur commun Jean le Baptiste, et il est vraisemblable que c’est l’addition des données qu’on y trouve qui permet de comprendre l’enseignement de Jésus, cryptique ou non, au sujet du Baptiste. Deux protagonistes subsidiaires figurent également : la « violence » qu’il s’agit aussi de définir, et la Loi.

   Jean le Baptiste n’était certes pas habillé de vêtements somptueux, ni ne vivait dans la maison des rois. Il était plutôt connu pour être habillé de poils de chameau [14], tel le prophète Elie [15]. Comment donc comprendre ce « roseau agité par le vent » ? En fait, il s’agit très probablement d’une allusion cryptique à Hérode Antipas [16], dont certaines des pièces de monnaies, aniconiques en raison de sa volonté à respecter la loi juive en la matière, présentaient des symboles du territoire dont il avait l’administration (Galilée et Pérée, entre -4/39.), notamment le laurier, le palmier… mais aussi le roseau (vraisemblablement l’arundo donax) [17].

   Pour s’en persuader, il faut revenir à ces deux textes énigmatiques : Matthieu 11.12 et Luc 16.16.

Mt 11:12ἀπὸ δὲ τῶν ἡμερῶν Ιωάννου τοῦ βαπτιστοῦ ἕως ἄρτι ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν βιάζεται καὶ βιασταὶ ἁρπάζουσιν αὐτήν (mention d’Elie au verset 14)

Lc 16.16 : Ο νόμος καὶ οἱ προφῆται μέχρι Ιωάννου· ἀπὸ τότε ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ εὐαγγελίζεται καὶ πᾶς εἰς αὐτὴν βιάζεται (propos sur la loi et le divorce aux versets 16 et 17).

   Les deux passages s’accordent globalement à distinguer deux périodes : celle précédant la venue du Baptiste, et celle lui succédant. Dans le seconde période Matthieu indique que le Royaume est βιάζεται (violenté/oppressé/pris de force), tandis que Luc indique que ce dernier est εὐαγγελίζεται (évangélisé ; terme qui lui est caractéristique) [18]. Si le verbe βιάζω signifie quelques fois « presser », « contraindre » d’une manière passablement positive [19], son usage le plus fréquent emporte l’idée de « violenter », « opprimer » [20]. Ce qui est spécialement important en l’espèce, c’est moins un sens possible qu’un usage de fait. Or le verbe βιάζω (ou l’un des dérivés du groupe βια-) prend un sens caractérisé par la « violence », au sens négatif du terme, en cas de collocation avec le verbe ἁρπάζω [21]. Une étude minutieuse des papyri des premier au troisième siècle montre, de plus, que 1) parmi ses synonymes (ἀποστερεῖν, κλέπτειν), ἁρπάζω est celui pour lequel l’idée de violence (βία) est la plus prégnante, 2) que les dérivés de βία et ἁρπαγή étaient fréquemment utilisés en matière légale, et 3) qu’au point de vue linguistique, l’usage des deux termes associés oriente le sens vers une acquisition de force (lat. usucapio). [22] Quant au substantif βιαστής, extrêmement rare, il ne signifie jamais rien d’autre qu’une « personne violente », au sens péjoratif du terme [23]. Des termes aussi proches que ἐκβιαστής, « violent », « ravisseur » et ἐκβιάζω, « forcer » (actif), « faire violence » (moyen) [24], indiquent à l’évidence que βιαστής est synonyme de ἅρπαξ (« voleur », « ravisseur », cf. Matthieu 7.15, Luc 18.11), et donc qu’en Matthieu 11.12 βιάζω est explicité par un terme proche, voire synonyme : ἁρπάζω. Le caractère paratactique du segment καὶ βιασταὶ ἁρπάζουσιν αὐτήν est ainsi démontré, ce qui en fait une explicitation du segment principal ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν βιάζεται, et rend la voix passive pour βιάζεται impérative [25]. Il est donc peu plausible que Jésus ait employé des termes aussi négatifs pour parler d’une violence « salutaire » ; on remarquera à cet égard que les propos de Jésus impliquant une violence que certains perçoivent comme « positive » (ex. Matthieu 10.34) n’impliquent en aucun cas que les chrétiens en soient à l’origine : les passages peuvent s’entendre d’une violence provoquée par les adversaires du Royaume. Cette violence soi-disant « salutaire » est de surcroît totalement contredite par les propos de Jésus sur la violence (ex. Matthieu 26.52 ; voir aussi Matthieu 5.4, 11.29, 21.5).

   Si les deux verbes βιάζω et ἁρπάζω sont si proches, on pourrait être tenté de traduire Matthieu 11.12b ainsi : « le royaume des cieux est pris de force et des voleurs s’en emparent ». Mais ce serait verser dans le « transfert de totalité illégitime » du sens : autrement dit et pour faire court, mélanger les sens. Si le segment καὶ βιασταὶ ἁρπάζουσιν αὐτήν précise ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν βιάζεται, quoiqu’il lui soit de sens proche, c’est bien que les deux expressions ne sont pas parfaitement interchangeables. Il est donc préférable de traduire ainsi : « le royaume des cieux est violenté (= assailli et pris de force, i.e. confisqué au sens fort) et des violents s’en emparent. » En ce sens, il est important de souligner qu’il n’y a qu’un seul sujet : les violents.

   Ceci étant dit, on ne peut qu’être étonné de l’emploi par Luc de la tournure : le royaume de Dieu εὐαγγελίζεται, « est évangélisé » (passif). L’idée de violence est donc totalement absente du premier segment, et le second, « καὶ πᾶς εἰς αὐτὴν βιάζεται » a deux caractéristiques notables : 1) βιάζω y est manifestement employé au moyen, et surtout 2) le sujet est différent du premier segment. Qui est ce πᾶς, « chacun », « tout le monde » ? Luc veut-il vraiment dire que « tout le monde » opprime/saisit de force le royaume ? Manifestement non, puisque le précurseur, emprisonné par Antipas, a aussi été rejeté par les Pharisiens (Luc 7.31-35Matthieu 11.16-19).

   C’est ici qu’il faut revenir à la nature cryptique du locus, et à son contexte matthéen aussi bien que lucanien. En fait la traduction courante « chacun force [son chemin] vers lui [le Royaume] » suppose que le verbe εἰσελθεῖν, entrer, soit sous-entendu [26]. Ce n’est en aucun cas indispensable. On peut aussi bien traduire : « chacun use de violence envers lui ». Mais alors se repose la question initiale : Luc soutient-il vraiment que « tout le monde » opprime le Royaume ?

   Dans le contexte, il est question de :

  • Jean-Baptiste, Élie annoncé, a reçu un accueil très favorable de la part du peuple (Luc 7.29).
  • Mais il a été rejeté des leaders religieux (Luc 7.30Matthieu 11.16-19). On sait par ailleurs qu’il est emprisonné à Machéronte (Matthieu 4.12, Luc 3.19).
  • Ce n’était pas un homme d’habits somptueux, ni un familier des maisons royales (Matthieu 11.7-8 || Luc 7.24-25), contrairement à Hérode qui l’a emprisonné.
  • Ce même Hérode cherche à faire mourir Jésus (Luc 13.31-32); comme son père Hérode le Grand avant lui (Matthieu 2.16)
  • Jésus le qualifie de « renard » (Luc 13.32), c’est-à-dire de prédateur rapace et opportuniste ; à moins qu’il ne faille comprendre « chacal », dans le sens « charognard » [27]
  • Curieusement Luc enchaîne sur la permanence de la Loi (Luc 16.17),
  • … et sur des prescriptions relatives au divorce (Luc 16.18)

Comment ne pas penser à Hérode Antipas ? Ce dernier a épousé la femme de son frère Hérode Philippe, Hérodiade, ce qui était strictement interdit par la loi mosaïque (sauf mariage léviratique mais Philippe était encore en vie ; cf. Lévitique 18.16, 20.21). Jean le Baptiste avait publiquement dénoncé ce mariage (Matthieu 14.1-3), ce qui l’avait conduit en prison, puis à la mort. La faute d’Hérode Antipas était d’ailleurs multiple : 1) avoir des relations sexuelles avec la femme de son frère, 2) divorcer de sa femme, et 3) épouser une femme divorcée, autrement dit commettre l’adultère (cf. Luc 16.18) [28].

   La πᾶς lucanien désigne, à l’évidence, celui ou ceux qui ont fait violence au Royaume, jusqu’à présent. Or depuis l’irruption du Baptiste dans le désert, force est de reconnaître qu’il y a peu de prétendants : Hérode, qui a emprisonné le prophète, et les leaders spirituels corrompus, qui l’ont rejeté. Ce πᾶς est donc hyperbolique, et n’est pas sans assonance avec Ἀντίπας… [29].

   Pour ces raisons, et d’autres encore signalées par Matthew W. Bates dans son brillant article « Cryptic Codes and a Violent King: A New Proposal for Matt 11:12 and Luke 16:16-18« , il apparaît que le contexte de Luc 16.16-18 éclaire en fait non seulement l’ensemble des propos de Jésus autour du Baptiste, mais de plus apporte une solution satisfaisante aux deux passages Luc 16.16 et Matthieu 11.12 : en emprisonnant puis tuant Jean le Baptiste, Hérode Antipas a non seulement violé la Loi (Deutéronome 5.17), mais aussi fait violence (obstruction) au Royaume : tantôt cruel (Marc 6.27 ; AJ 18.116-119), tantôt lâche (Matthieu 14.5), il est parfaitement comparable à un « roseau ployé par le vent ». Son attitude envers le Baptiste était contradictoire : il l’avait fait emprisonner avec l’intention de le mettre à mort, mais il pensait que c’était un homme « juste et saint » (ἄνδρα δίκαιον καὶ ἅγιον), et s’était même mis à le « protéger » (συνετήρει αὐτόν), peut-être de précédentes intrigues d’Hérodiade, Marc 6.20. Pour Jésus de même, pensant qu’il s’agissait d’un rival potentiel, ou d’un prophète agitateur, il avait songé à le faire mourir (Luc 13.31). Mais quand il en eut l’occasion, d’abord joyeux d’assister à quelque miracle, puis déçu du silence de Jésus, il se contenta de le traiter avec mépris, sans toutefois valider la peine capitale (Luc 23.11 ; cp. Actes 4.27). Son caractère est bien caractérisé par l’expression πολλὰ ἠπόρει (Marc 6.20), « il était très perplexe » (c’est-à-dire sans doute superstitieux et versatile). Plutôt rusé en matière politique, il avait gagné le soutien de l’empereur Tibère (ce qui pouvait le faire passer pour un espion aux yeux de Pilate). Mais son divorce d’avec la princesse nabatéenne (Phasaélis), fille d’Arétas IV, était d’une piètre intelligence stratégique, qu’il paya cher lorsque ce souverain en tira vengeance à l’occasion d’une guerre quelques années plus tard, dans laquelle ses troupes furent écrasées. Son côté versatile et contradictoire se distingue encore lorsqu’il construisit la ville de Tibériade. L’emplacement choisi, à proximité d’un cimetière, était impur pour les Juifs. Il eut donc du mal à la peupler, et fit venir des exilés et des affranchis. Pour attirer les Juifs pieux, il fit alors construire une synagogue. En parallèle cependant, il n’hésitait pas à orner ses palais de statues, ce qui pour les Juifs était d’une abominable idolâtrie (Castel 1983 : 195), et ne cadrait guère avec son supposé soutien à la cause juive (cf. Philon, Leg. ad Gaium 30) ! Son comportement incohérent a peut-être motivé la parole de Jésus sur le « levain d’Hérode » : totalement hellénisé et gagné à la cause romaine, Hérode feignait la piété à la foi juive (Matthieu 16.6, Marc 8.15 ; cp. Luc 12.1).

   Il n’était techniquement pas « roi », mais tétrarque de Galilée et de Pérée : en ce sens, c’était un habitué des « habits somptueux » et des « maison des rois ». A sa fonction de tétrarque s’ajoutait la qualité d’ « intendant du Temple » (cf. Schwentzel 2013 : 63). A ce double titre, le préfet Ponce Pilate jugea bon de renvoyer le procès de Jésus auprès d’Antipas : Luc seul rapporte ainsi la brève comparution de Jésus devant Hérode Antipas (Luc 23.6-12). Cette mention d’Antipas par Luc montre que cet évangéliste portait un intérêt certain aux détails historiques, ce qui étaie indirectement sa présence cryptée en Luc 16.16-18 : comme rapportée par Luc, la mention du Baptiste et celle du roseau fait sens, tandis qu’elle paraît plus anodine chez Matthieu.

   Hérode le Grand est décrit par Josèphe comme un individu « violent » (βίαιος, AJ 14.165 ; cf. Matthieu 2.16). Les évangiles montrent que son fils, Hérode Antipas, « superstitieux et fantasque » (Ricciotti 1948, II : 465), lui a emboîté le pas à cet égard. Il était donc dangereux de parler à découvert, et le Baptiste a en fait les frais. Jésus se savait également en danger. Il est donc vraisemblable qu’il ait fait usage de propos imagés, voire cryptés. Globalement Matthieu a bien conservé la discussion et le contexte original (Jean emprisonné – une question de Jean – une prophétie réalisée – un logion énigmatique – Jean et Jésus rejetés – des invectives) tandis que Luc a rapporté ces faits de manière distincte (Luc 7 et Luc 16). Mais l’intérêt chez Luc est que le logion a été rapporté avec son contexte immédiat (contexte de la Source, ou contexte original) : le lien avec la Loi et le divorce, ce qui identifie clairement le « violent ».

   Force est donc de rejoindre Bates quand il déclare :

Matthew preserves the most likely Sitz im Leben Jesu but does not accurately preserve the integrity of the full saying as a unit. Meanwhile, Luke 16:16-18 essentially preserves the complete unit of the original saying as it was found in the source but redactionnally places the entire unit in an artificial setting. [30]

La clé de l’énigme est donc, probablement, le segment Luc 16.16-18 dans son intégralité, ce qui conduit Bates à proposer l’interprétation suivante :

The law and the prophets were until John; from that time the kingdom of God is being proclaimed, and everyone [code: especially Antipas] is acting violently toward it. But it is easier for heaven and earth to pass away than for one stroke of a letter of the law to fall [code: John was right in his criticism of Antipas for his flagrant violation of the law]. Everyone [code: such as Antipas] who divorces his wife [code: the Nabatean princess] and marries another [code: Herodias] commits adultery, and the one [code: Antipas] who marries a woman divorced by her husband [code: Herodias] commits adultery. [31]

Hérode Antipas, nouvelle figure de Jézabel (largement manipulé en coulisses par la sinistre Hérodiade, ce qui lui vaudra d’ailleurs sa perte), a opprimé le Baptiste-Elie, puis Jésus-le-Messie. C’était un homme inconstant, influençable et violent, et en attentant à la vie du Baptiste, qui ouvrait la voie au déploiement du Royaume, il s’en est figurément « emparé », comme un charognard. Cette interprétation, qui me paraît assez plausible, n’exclut pas d’autres approches complémentaires (mais non reliées contextuellement à notre locus), où Jésus semble prendre le contrepied de la confiscation violente pour signifier que la Voie est elle-même, en un sens, une violence à l’inertie ambiante [32], un dépouillement de l’ancien monde, spécialement des autorités religieuses dévoyées [33].

Notes

[1] Emploi du terme παραβολή fréquent dans les synoptiques, x46 : Matthieu 13:3, 13:10, 13:13, 13:18, 13:24, 13:31, 13:33, 13:34, 13:35, 13:36, 13:53, 15:15, 21:33, 21:45, 22:1, 24:32, Marc 3:23, 4:2, 4:10, 4:11, 4:13, 4:30, 4:33, 4:34, 7:17, 12:1, 12:12, 13:28, Luc 4:23, 5:36, 6:39, 8:4, 8:9, 8:10, 8:11, 12:16, 12:41, 13:6, 14:7, 15:3, 18:1, 18:9, 19:11, 20:9, 20:19, 21:29. Sur le caractère énigmatique de certaines sentences de Jésus, cf. Jeremias, New Testament Theology, tome I, Scm Press 1972, pp.30-31.

[2] Cf. « Jesus’s Parables and the Parables of the Rabbis », appendice 4 dans Craig A. Evans, Ancient Texts for New Testament Studies, Hendrickson Publishers, 2005, pp.418-423.

[3] Cf. Luc 11.52.

[4]  Matthieu 13.34-36, Marc 4.11, 34.

[5] Hérode Antipas cherchant à faire mourir Jésus, parce qu’il le savait « roi » : Luc 13.31 (il pourrait aussi s’agir de duperie, soit des pharisiens, soit d’Hérode, le tout pour éloigner Jésus d’un territoire particulier). Cf. Jean 19.12, Luc 23.2-5, Actes 17.7. « Scribes et Pharisiens » (= autorités spirituelles judaïques) cherchant à faire mourir Jésus pour des motifs religieux : Marc 11.18, Luc 19.47-48, Jean 7.19, 30-32, 8.37,59, 10.31,39 etc. En Marc 3.6 les deux partis sont en présence simultanément : οἱ Φαρισαῖοι… μετὰ τῶν Ηρῳδιανῶν.

[6] Jean 7.30, 8.20 etc.

[7] Jean 2.13-16, Matthieu 21.12-30, Marc 11.15-17, Luc 19.45-46.

[8] Vis-à-vis de l’empereur romain : Matthieu 22.21, Marc 12.17 ou du tétrarque Hérode Antipas : Luc 13.32.

[9] Matthieu 21.45, Marc 12.12, Luc 20.19.

[10] Par exemple : Πῦρ ἦλθον βαλεῖν ἐπὶ τὴν γῆν, « Je suis venu jeter un feu sur terre » (Luc 12.49, cf. Ev.Thomas §10 ; cp. Matthieu 10.34-36). Sans lien apparent, dans le « contexte » immédiat : βάπτισμα δὲ ἔχω βαπτισθῆναι, « je dois être baptisé d’un baptême » (Luc 12.50). Ou encore : Πᾶς γὰρ πυρὶ ἁλισθήσεται, « tout homme sera salé par le feu » (Marc 9.49). Sur une thématique peut-être proche, mais non identique, on trouve encore : ὑμεῖς ἐστε τὸ ἅλας τῆς γῆς, « vous êtes le sel de la terre » (Matthieu 5.13). Enfin, et la liste n’est pas exhaustive, que dire de cette injonction : εἴ τις ἔρχεται πρός με καὶ οὐ μισεῖ τὸν πατέρα ἑαυτοῦ καὶ τὴν μητέρα, « si quelqu’un vient à moi sans haïr son père et sa mère… » (Luc 14.26), ou de cette affirmation :  οὐκ ἦλθον βαλεῖν εἰρήνην ἀλλὰ μάχαιραν, je ne suis pas venu apporter la paix mais l’épée (Matthieu 10.34). Ces paroles, qu’elles soient figurées, hyperboliques, énigmatiques, paradoxales ou apparemment scandaleuses, sont « cryptiques » dans le sens où elles ne peuvent être comprises selon leur sens premier : elles nécessitent d’être décodées. En ce sens, le caractère énigmatiques des logia que l’on trouve dans l’Évangile de Thomas, dont certains ont la saveur et la couleur des synoptiques, atteste que cette manière d’interpeller l’auditoire par un discours paradoxal et pénétrant était un trait caractéristique de l’art oratoire de Jésus.

[11] Sur les différences entre Matthieu et Luc, voir Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ, Trinity Press International, 2000, p.184. Matthieu a notamment tendance à regrouper discours et miracles en de grandes unités, tandis que Luc s’en tient globalement à l’ordre de ses sources (cf. Bassin, Horton, et Kuen, Évangiles et Actes, Emmaüs, 1991, p.84, 186-187, 261). On pourrait résumer la position d’une majorité des spécialistes ainsi : « On appelle Source des logia (…) un document que Luc et Matthieu ont dû connaître et utiliser. (…) La Source des logia était un recueil de sentences de Jésus, traduit de l’araméen au grec. Si Matthieu a en général mieux conservé la formulation des sentences de cette source, Luc en a préservé l’ordre avec plus de fidélité » (Auneau et al., Évangiles synoptiques et Actes des apôtres, Desclée, 1981, p.212). L’un des éditeurs de l’édition critique de Q (Robinson) confirme ce consensus : « It has been generally assumed that Matthew tended to rearrange the sequence of Q in order to create the longer Mattean discourses, but that Luke tended to retain the sequence of Q. (…) Indeed, in most cases, the Lukan rather than the Matthean order did seem to reflect that of Q. » (Robinson, Hoffmann et Kloppenborg, The Sayings Gospel Q in Greek and English, The International Q Project, 2002, p.9). L’auteur précise que ce n’est pas toujours absolument le cas, du moins la reconstruction de Q qui est proposée en atteste de manière assez convaincante.

[12] Voir J.-M. Babut, Un tout autre christianisme – Traduction nouvelle et commentaire de la Source Q, DDB 2010, pp.125-135. Sur la reconstruction du contexte, cf. Koester, Ancient Christian Gospels – Their history and development, Trinity Press International, 1992, pp.138-139.

[13] En ligne, voir Wikipédia, Problème synoptique : la double tradition. Belle synthèse par Odette Mainville dans Écrits et milieu du Nouveau Testament – une introduction (Médiaspaul, 2005, pp.143-174). Parmi les innombrables ouvrages sur le sujet, voir pour débuter Bassin, Horton, et Kuen, Évangiles et Actes, Emmaüs, 1991, pp.33-123) et  Léon-Dufour et Perrot, L’Annonce de l’Évangile (Introduction au Nouveau Testament, II, Desclée, 1976), pp.143-185. Sur Luc 16.16, Schrenk indique : « Lk. 16:16 stands in a chain of sayings which can hardly be compared with Mt. 11 for closeness of theme » (« βιάζομαι, βιαστής », TDNT 1: 612).

[14] Matthieu 3.4, Marc 1.6.

[15] 2 Rois 1.8.

[16] Sur ce personnage, voir spécialement Hoehner 1999, et Jensen 2010. En ligne, voir Wikipédia, Hérode Antipas et Herodian coinage.

[17] Ce roseau a souvent été pris pour la branche d’un palmier. Cependant des études récentes ont confirmé cette identification, Jensen 2010.

[18] Emplois de εὐαγγελίζω dans les synoptiques : Matthieu 11:5 x1, Luc 1:19, 2:10, 3:18, 4:18, 4:43, 7:22, 8:1, 9:6, 16:16, 20:1 x10. Dans les Actes, le terme est bien entendu fréquent aussi sous la plume lucanienne 5:42, 8:4, 8:12, 8:25, 8:35, 8:40, 10:36, 11:20, 13:32, 14:7, 14:15, 14:21, 15:35, 16:10, 17:18.

[19] Genèse 33.11, Juges 13.15[A], 19.7, 2 Samuel 13.25,27, Josèphe, AJ 5.232, 6.338, GJ 5.456, Vita 12.66, Jos. Asen. 20.5, P. Oxy. 294.16-17. Pour le détail, voir Bates, « Cryptic Codes and a Violent King: A New Proposal for Matt 11:12 and Luke 16:16-18, » Catholic Biblical Quarterly 75 (2013) : 84.

[20] Analyse des 237 instances du TLG par Bates 2013 : 84-85 note 41. Voir aussi Cameron, Violence and the Kingdom : The Interpretation of Matthew 11:12 (Peter Lang, 1988).

[21] Josèphe, AJ 1.61, 5.146, 339, 9.159, 14.316, 20.214, BJ 2.291, 7.261, Vita 1.303, Apion 2.200, Philon, Gig 13, Flacc 62. Voir les autres références particulièrement dans Bates 2013 : 79 note 20 et Schrenk, « βιάζομαι, βιαστής », TDNT 1 : 609-614. Schrenk précise judicieusement : « for we are told at the outset that John as a βιαζόμενος is in the prison of the βιαστής » (611-612).

[22] Llewelyn, NDIEC 7.130-162, spécialement pp.152-162.

[24] βιαστής, BDAG 176, qui précise des emplois connus : « all three in a pejorative sense » ; GE 386, TDNT 1 : 613-614 ; Bailly 358 indique le sens « qui use de force » pour Matthieu 11.12, et « qui prend de force, ravisseur » pour la littérature patristique (ce dernier sens peut à l’évidence avoir été influencé par une équation, chez les Pères, entre Matthieu 11.12 et Luc 16.16 compris en un sens positif ; quoique possible, il est donc suspect). Il n’est d’ailleurs pas impossible que le sens de « ravisseur » provienne de la collocation de βιαστής avec ἁρπάζω : dans ce cas on aurait affaire avec un « transfert de totalité illégitime » bien connu des linguistes.

[24] ἐκβιάζω, Muraoka 2009 : 204.

[25] Voir Cameron 1988 : 170 et NDIEC 7.158-160. Les rétroversions en araméen imposent également une tournure passive (cf. Dalman, ou Black).

[26] Antoniadis, L’Évangile de Luc – Esquisse de grammaire et de style, Les Belles Lettres, 1930, p.218. Il faut toutefois admettre que cette traduction demeure possible : « et chacun se presse/s’efforce vers [le Royaume] ». En ce sens, on peut invoquer Luc 7.29, qui indique que πᾶς ὁ λαὸς, « tout le peuple » se faisait baptiser par Jean-Baptiste.

[27] Cf. Bates 2013 : 91.

[28] Bates 2013 : 88.

[29] Josèphe est assez prolixe sur cet Hérode Antipas, ex AJ 17.188, 224, 18.111, GJ 1.562, 2:21, 94, 167.

[30] Bates 2013 : 93.

[31] Bates 2013 : 89.

[32] Matthieu 10.34. Léon-Dufour adopte cette hypothèse pour Matthieu 11.12, et explique : « Puisque le règne de Dieu est inauguré à travers Jésus, c’est donc que Jean, si grand soit-il, est demeuré au seuil du royaume, sans y pénétrer lui-même. Jésus ne se situe donc pas sur le même plan que Jean : de l’un à l’autre, il y a une rupture entre eux époques ; la nouveauté, c’est cette violence avec laquelle, par Jésus, le règne de Dieu s’établit sur terre. Avec lui, un temps nouveau est inauguré » (Les évangiles et l’histoire de Jésus, Seuil, 1963, p.381).

[33] Matthieu 12.29-30, 23.13-27, Luc 11.20-23, 39-52 ; cf. Ev.Thomas 35.1-4, 39.1.-9, 102.1-6.

Pour en savoir plus :

Sep 10 18

TMN révisée (2018) bis

by areopage

En passant d’une méthode littérale de traduction à une méthode à équivalence fonctionnelle, la TMN 2018 n’a sans doute pas fini de faire réagir, voire de secouer de vieilles habitudes. Je propose de livrer ici des réflexions complémentaires issues non seulement de mes pérégrinations dans cette traduction, mais aussi des remarques formulées par d’autres lecteurs, que je remercie.

Français vs anglais

  • Il faut déjà remarquer que la version française n’est pas tout à fait identique à la version anglaise. Pour l’indication des heures de la journée par exemple, la version française transpose l’indication temporelle dans le système français, tandis que la version anglaise conserve la couleur initiale ; ainsi Jean 4.52, « vers une heure de l’après-midi »  est bien plus parlant que sa contrepartie anglaise « at the seventh hour » (à la septième heure). Autres exemples en Matthieu 20.3, 5,6,9, 27.45-46, Marc 15.25,33-34, Luc 12.38, 23.44 etc. A contrario le système monétaire n’est pas transposé (ex. mine Luc 19.16, talent Matthieu 18.24, denier, Matthieu 20.2 – sauf exception, ex. quadrans en Matthieu 5.26 qui est rendu « petite pièce » (anglais « small coin »).

  •  D’autres différences tiennent aux conventions typographiques, ex. Genèse 1.5 « Dieu appela la lumière ‘jour' » vs « God called the light Day ». On fait ainsi usage de guillemets en français, mais d’une majuscule en anglais. L’usage des guillemets n’est d’ailleurs pas identique entre les deux langues (ex. Jean 9.41). On peut en dire de même des italiques. Là où la version anglaise privilégie une étrange décomposition syllabique, la version française privilégie la mise en italiques, ex. Jérémie 39.3 « Nergal-Sharézèr le samgar » vs « Ner′gal-shar·e′zer the Sam′gar ». En français, cela fait sens dans une certaine mesure : l’italique permet d’indiquer clairement que le terme est transcrit (puisque son sens est obscur), ce qui ne me paraît pas aussi évident dans la langue de Shakespeare. Ici d’ailleurs une difficulté textuelle (voire historique), indiquée en note, rend douteux le nombre exact de personnes mentionnées ou la nature de leurs titres (sur ce point, voir en particulier CTAT 50/2 : 725-728). On notera enfin qu’entre la TMN 1995 et la TMN 2018, le nombre de personnes est passée de 5 à 3, sans doute pour de bonnes raisons.

  • Dans certains cas la traduction diffère légèrement, sans doute pour des raisons d’usage en français, ex. « Bonjour » plutôt que « Salutations » (= « Greetings ») en Marc 15.18 (idem Jean 19.3). Avec en note « Nous te saluons » (grec, χαῖρε). Pour le coup, si le « bonjour » semble a priori plus fluide et idiomatique en français, il ne rend pas vraiment l’ironie et le mépris véhiculée par le contexte.

1995 vs 2018

Quelques modifications notables sur le sens se relèvent çà et là :

  • 1 Rois 4.26 [BHS 5.6] : précédemment rendu ainsi : « Et Salomon eut quarante mille écuries de chevaux pour ses chars et douze mille cavaliers. », le verset se lit désormais de la sorte : « Salomon avait 4 000 box pour les chevaux qui tiraient ses chars, et 12 000 chevaux. » Quel genre de considérations ont motivé ce dégraissage en règle ? Peut-être des considérations archéologiques, mais aussi le recours aux versions anciennes (qui est légitime). La note indique : « Nombre figurant dans quelques manuscrits et dans le récit parallèle. Dans d’autres manuscrits, on trouve 40 000 ». Le passage parallèle dont il est question est 2 Chroniques 9.25 (voir aussi 2 Chroniques 1.14). Pour ceux que la difficulté intriguerait, cf. CTAT 50/1 : 338-339.

  • Genèse 3.15 : dans ce verset hautement prisé des théologiens, Dieu s’exprime ainsi :  ה֚וּא יְשׁוּפְךָ֣ רֹ֔אשׁ וְ אַתָּ֖ה תְּשׁוּפֶ֥נּוּ עָקֵֽב. Il te blessera à la tête, et tu le blesseras au talon. Le verbe utilisé ici, שׁוּף, l’est deux fois. On pourrait donc être tenté de le traduire deux fois de la même manière. C’était le choix de la précédente version : « Il te meurtrira à la tête et tu le meurtriras au talon » ; on lit désormais : « Il t’écrasera la tête, et tu le blesseras au talon ». Parti pris ? Pas forcément. Si l’on regarde le verbe en tant que tel, son sens paraît être « attaquer, assaillir » (cf. DHAB 380), « écraser » (« crush », CDCH 454 – DCH 8 : 308), « écraser, mordre ; envelopper » (ME 266). Sander et Trenel indiquent comme sens « blesser, mordre, écraser ; envelopper, couvrir » (ST 737) et traduisent le locus ainsi : « il t’écrasera la tête, et toi tu lui mordras le talon ». Le verbe est simplement adapté selon qu’il est question d’un humain ou d’un serpent (idem dans la Vulgate qui emploie une fois contero, l’autre fois insidio ;  la LXX de son côté utilise deux fois τηρέω ; cf. LBA 1 : 109). En fait le verbe a les deux sens distincts d’écraser et de mordre. Il y a donc, peut-être, un jeu de mots sur les deux sens possibles du verbe. Généralement, on le sait, un terme ne prend qu’un seul sens dans un contexte particulier (cf. Louw 1982 : 35). Mais le jeu de mots est l’exception notoire à la règle. Le choix de varier le sens, qui n’est pas pour déplaire au génie de la langue française, est suivi par d’autres traductions modernes (BJ, BFC, NBS, NEG, Semeur, Rabbinat ; cf. Semeur 2018 : 19).

  • Une traduction inclusive est généralement favorisée. En Genèse 1.26 le fameux « Faisons l’homme à notre image » (נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ) de l’ancienne version devient « Faisons l’être humain à notre image ». Le terme אָדָם signifie effectivement « être humain » au sens large en plus du sens particulier « homme » – quand il n’est pas pris pour le célèbre nom propre « Adam ». On le constate avec évidence au verset suivant (Genèse 1.27), où l’être humain (אָדָם ) est distingué par ses deux genres, homme et femme (זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה). Cependant d’autres cas impliquant le même terme peuvent être délicats, comme Genèse 2.5, 7, 15, 18, 22, où le même terme אָדָם  figure, sans être traduit « être humain », quand il le pourrait parfois. Sur ce point, cf. Babut 1997 : 111.

Choix de traduction

  • En choisissant de faire disparaître certains mots comme shéol ou hadès, la TMN 2018 favorise l’intelligibilité en français. Ces deux vocables ne signifient en effet pas grand-chose pour le commun des mortels, si je puis dire, et le terme « hadès » est même susceptible d’avoir des connotations nuisibles (les fans de mangas comprendront). Il est donc légitime de chercher une façon de le traduire, et le terme « tombe » fait plutôt bien l’affaire. Seulement la TMN 2018 prend le parti d’utiliser une majuscule « Tombe » pour distinguer shéol/hadès (compris comme un lieu symbolique, une condition, d’inactivité et d’inconscience ; cf. lexique p.1832) et d’autres sortes de tombes (les sépulcres), ex. Genèse 37.35 vs 35.20. Cela fait sens si l’on est bien assuré que shéol et hadès désignent la même chose, mais l’usage de la majuscule en français a la fâcheuse tendance de personnifier le concept, ce qui en la matière est contre-indiqué. Le lecteur n’est toutefois pas dépourvu, dans la mesure où le renvoi au lexique semble systématique dans le cas de « Tombe » avec majuscule.

  • L’indication systématique des choix en note est une fâcheuse idée qui peut d’ailleurs venir à l’esprit du lecteur. En effet une des caractéristiques de la TMN 2018, c’est d’indiquer en note une traduction alternative, la plupart du temps la contrepartie littérale, qui correspond souvent, pour ne pas dire toujours, à la précédente version. C’est amusant car on a l’impression que c’est une manière de justifier le choix opéré, de l’exorciser… En somme on présente pattes blanches en indiquant le mot à mot, comme si ce mot à mot avait plus de sens, ou un sens plus… « authentique ». Si l’on peut aisément comprendre cette tendance – et la TMN 2018 n’est bien sûr pas la seule à se prêter à cet exercice -, il faut souligner qu’elle présente quelques inconvénients : 1) si l’on adopte une méthode par équivalence fonctionnelle, il faut l’assumer jusqu’au bout ; à défaut on peut donner l’impression (ou l’exacerber) que quelque-chose du texte n’a pas pu passer dans la traduction, 2) l’appareil de note peut laisser croire alors que tous les choix un peu délicats sont expliqués, ce qui est évidemment impossible, 3) effet subsidiaire, un lecteur un peu exigeant (ou très habitué à l’ancienne version), pourrait être tenté de retrouver tous ses petits en bas de page, et s’étonner de leur absence au gré des cas, voire y deviner un sens théologique. De plus, la TMN 2018 prend le soin d’éviter globalement le mot « âme » pour rendre נֶפֶשׁ ou ψυχή, car il est connoté et il appauvrit considérablement les réalités désignées par ces deux termes (cf. lexique, p.1801 ; DHAB 251). De surcroît, des choix de principe peuvent se révéler à double-tranchant en matière de traduction. Si l’on compare Genèse 1.20 et Genèse 2.7, on constate que les deux versets emploient la même expression néphèsh chayah (âme vivante/être vivant) pour parler aussi bien des animaux que des humains ; dans le premier cas, l’expression כָּל־נֶ֣פֶשׁ הַֽחַיָּ֣ה, est traduite par « tous les animaux » alors qu’on pourrait dire mieux encore « tous les êtres vivants » (ex. NBS), avec une note indiquant « âmes vivantes » ; et dans le second cas la même expression יְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה est traduite avec à-propos « et l’homme devint un être vivant », avec en note « Ou ‘une âme’, ‘une personne’. Hébreu, néphèsh, qui signifie litt. ‘créature qui respire’ Voix lexique (Âme) ». On a dit double-tranchant car rien ne justifie vraiment la perte du sens constatée, même dans une version non littérale. Et pire, le choix opéré pousse à justifier par le recours à l’étymologie le sens du vocable נֶפֶשׁ dont le « sens littéral » indiqué est tout à fait discutable (pour ne pas dire hérétique du point de vue linguistique). Loin de moi l’idée de sombrer dans le concordisme, à vouloir traduire un même terme de manière identique et quels que soient les contextes, car bien sûr un même mot peut prendre des acceptions différentes selon les contextes (cf. notamment Babut 2015 : 68-69). Mais enfin ce peut être utile, comme dans notre locus, si la même acception est en vue (ibidem, p.75).

  • Plus délicat encore est le cas du terme חֶסֶד, que certains ont tantôt pensé trop riche pour être traduit convenablement (DHAB 133), ce qui est absurde car le vocable a plutôt un sens général, comme on peut s’en persuader à la lecture des formules liturgiques לְעוֹלָ֣ם חַסְדּֽוֹ dans les Psaumes 118 et 136 notamment (cf. Romerowski 2011 : 199-200, 237). La TMN 2018 prend le parti de le traduire régulièrement par « amour fidèle ». Mais c’est un parti pris très risqué, pour ne pas dire regrettable. En fait cette idée de « loyauté » qui est greffée aux sens bien connus du terme, à savoir « amour » (mais aussi « bonté », « bienveillance », « faveur », « miséricorde », « grâce » ; LXX ἔλεος, cf. Romerowski 1990 : 89), vient de la thèse de Glueck 1967, que d’autres comme Clark 1993 et Sakenfield 2002 ont développée. Elle se fonde sur une analyse lexicologique présentant des erreurs de méthode. Il n’est pas lieu ici d’entrer dans tous les détails. Disons simplement que l’erreur principale concerne ce qu’on nomme le « transfert de totalité illégitime » du sens (cf. Barr 1971 : 245), qui consiste « à reporter sur un mot des significations véhiculées par certains des contextes dans lesquels ce mot apparaît » (Romerowski 2011 : 257, 1990 : 92). Par exemple le fait que חֶסֶד figure régulièrement en parallèle avec le vocable אֱמֶת (Genèse 24:27, 2 Samuel 15:20, 1 Rois 3:6, Psaumes 25:10, 40:11, 89:14, 115:1, 117:2, 138:2, Proverbes 3:3, 14:22, 16:6, 20:28, Osée 4:1), ou plus étroitement encore dans l’expression חֶ֧סֶד וֶֽאֱמֶ֛ת (Genèse 24:49, 47:29, Exode 34:6, Josué 2:14, 2 Samuel 2:6, 15:20, Psaumes 61:8, 89:15) a été interprété comme le signe d’un sens identique. On a notamment vu dans cette expression חֶ֧סֶד וֶֽאֱמֶ֛ת un hendiadys, à savoir une unité de sens du type « amour loyal ». C’est bien vrai. Mais c’est le terme אֱמֶת qui porte en lui le trait sémantique « loyauté », « fidélité », et non חֶסֶד. De surcroît, la fréquente collocation de deux termes ne signifie pas que ces deux termes aient le même sens ; c’est bien leur usage complémentaire qui introduit le sens particulier visé par son auteur. L’analyse des contextes dans lesquels figure חֶסֶד, ainsi que ses termes apparentés, contredit donc cette idée de « loyauté » qui lui a été affublée, et montre que pour dire « amour loyal », « amour fidèle », on disait חֶ֧סֶד וֶֽאֱמֶ֛ת (= ἀλήθεια καὶ ἀγαπὴ / χάρις καὶ ἀλήθεια ? Cf. Romerowski 1990 : 92) et non חֶסֶד seul. La TMN 2018 fait donc un choix qui me paraît inopportun, et il faut signaler qu’elle n’est malheureusement pas la seule à le faire (ex. TOB, cf. Romerowski 2011 : 254). Pour plus de détails sur ce point important, cf. Romerowski 1990 et Romerowski 2011 : 253-265.

  • D’autres choix peuvent paraître plus ou moins heureux. Je ne citerai que quelques cas complémentaires, tant il serait loisible de multiplier les exemples. Ce qui m’importe en l’occurrence, c’est de dégager une tendance, qui alimentera, plus loin, mes considérations d’ensemble. En Genèse 8.1 on est surpris de lire « Après cela, Dieu s’occupa de Noé » quand l’ancienne version proposait un plus prosaïque « Après cela, Dieu se souvint de Noé ». Le texte hébreu se lit ainsi : וַיִּזְכֹּ֤ר אֱלֹהִים֙ אֶת־ נֹ֔חַ. Il y a beau chercher זָכַר, zakar, ne signifie jamais « s’occuper de qqch ou qqn », mais toujours « se souvenir », « revenir à l’esprit », « repenser à » (μιμνῄσκω). Ici le traducteur pourrait être tenté de se dire : Dieu avait-il oublié Noé ? Non, bien sûr. On ne saurait donc parler de « souvenir ». Le raisonnement n’est pas faux, mais montre bien, encore une fois, que le traducteur n’est pas neutre vis-à-vis du texte. S’il l’était, il pourrait laisser passer des contresens. Mais en ne l’étant pas, il importe une grille d’interprétation, qu’il propose au lecteur. Le lecteur peut être conscient de cette grille interprétative, ou bien tout à fait naïf, et inconscient des choix opérés à son insu. En l’occurrence, vaut-il mieux faire confiance au lecteur, et laisser « se souvenir » dans le texte, étant sous-entendu qu’il s’agit d’une tournure hébraïque assez facile à comprendre, ou est-il préférable d’opérer un choix net et tranché, en le justifiant au besoin par une note (comme ici) ? La très grande majorité des versions françaises conservent au verbe זָכַר son sens obvie. En optant pour la tournure « s’occuper de », la TMN 2018 (comme la BFC « pensa à ») prend le parti de modifier sensiblement le sens, sans doute avec l’idée d’épargner au lecteur une pensée jugée inexacte. C’est là-encore un choix risqué, car les occasions ne manquent pas d’être ensuite inconséquent sur le choix opéré : ainsi en Genèse 30.22, on se demande pourquoi on lit « Finalement, Dieu se souvint de Rachel » (sans note) pour rendre  וַיִּזְכֹּ֥ר אֱלֹהִ֖ים אֶת־ רָחֵ֑ל, plutôt que « Finalement, Dieu s’occupa de Rachel ». Et l’on perçoit ce faisant le deuxième risque inhérent à la pratique : en français, « s’occuper de qqn » est passablement connoté…

    Un autre cas concerne la simplification du langage. Dans le célèbre passage de Genèse 22.14, il est question de voir, de pourvoir à la bête pour le sacrifice d’Abraham. Il y a jeu de mots. Cela commence au verset 8, אֱלֹהִ֞ים יִרְאֶה־ לּ֥וֹ הַשֶּׂ֛ה לְעֹלָ֖ה, « Dieu verra par lui-même à l’agneau pour l’holocauste ». Au verset 13, après avoir été arrêté dans son élan,  וַשָּׂ֨א אַבְרָהָ֜ם אֶת־ ינָ֗יו וַיַּרְא֙, « Abraham leva les yeux et vit« . Au verset 14 enfin :  וַיִּקְרָ֧א אַבְרָהָ֛ם שֵֽׁם־ הַמָּק֥וֹם הַה֖וּא יְהוָ֣ה׀ יִרְאֶ֑ה אֲשֶׁר֙ יֵאָמֵ֣ר הַיּ֔וֹם בְּהַ֥ר יְהוָ֖ה יֵרָאֶֽה׃, « Abraham nomma cet endroit Jéhovah-verra, ainsi qu’on dit aujourd’hui : à la montagne de Jéhovah, ilsera-vu« .  En français, la locution « on verra » emporte l’idée de ne pas se préoccuper d’une situation pour laquelle, le cas échéant, on s’arrangera, on pourvoira. Il semble qu’en hébreu l’idée ne soit pas très différente : Jéhovah verra, Jéhovah pourvoira. En utilisant le verbe « pourvoir », bon nombre de traductions essaient de rendre compte et du sens, et du jeu de mots (c’était le cas de la TMN 1995). C’est authentiquement l’objectif d’une traduction, à savoir « tendre à l’équivalence sémantique et expressive de deux énoncés » (cf. Babut 1997 : 23 sq.). Mais la TMN 2018 traduit différemment, car elle entend privilégier, semble-t-il, le sens avant tout. Elle traduit donc le verset 14 ainsi : Abraham appela cet endroit Jéhovah-Jiré. C’est pourquoi on dit encore aujourd’hui : « Dans sa montagne, Jéhovah fournira ce qui est nécessaire. »  Ce choix pose plusieurs problèmes : 1) le jeu de mots est totalement perdu, 2) le verbe « fournir » est passablement incongru en tant que tel, et de plus il faut le préciser par un complément qui tourne à la périphrase, voire à la paraphrase, 3) on peut supposer que ce choix est motivé par l’idée que « fournir » est plus intelligible que « pourvoir », mais cette sollicitude sur le niveau du langage n’a pas lieu d’être puisqu’en hébreu le verbe utilisé est simple lui aussi, רָאָה, voir, et pourrait être traduit simplement en français, 4) accessoirement pourquoi ne pas traduire « Jéhovah-Jiré » puisque tout le passage tourne autour du sens (transparent) de ce lieu bien connu.

Orthographe

  • C’est un petit détail qui concerne moins l’orthographe que la frappe : une coquille s’est malheureusement glissée en Job 19:27 : « Je le verrai par moi-​même ; / mes propres yeux, non ceux d’un d’autre, le verront. / Mais au fond de moi, je suis accablé ! ». Cette faute de frappe m’a été signalée, et je dois dire que je ne l’ai pas vue en première lecture, tant le cerveau supplée ou occulte au besoin… A ce stade je n’ai pas repéré d’autres coquilles de ce genre.

Considérations générales

Évitons tout mauvais procès. Il est très facile d’être insatisfait d’une traduction biblique. Si elle est littérale, c’est un tort. Et c’est un tort aussi d’être trop libre. Alors que faire ? Il faut accepter le « pacte de lecture », en gardant présent à l’esprit les considérations suivantes :

  • Une traduction biblique s’adresse, par nécessité, à un public spécifique. Idéalement cela ne devrait pas exister. Mais dans la pratique, certaines traductions sont plus « scientifiques », d’autres plus « littéraires », d’autres encore destinées à des publics maîtrisant plus ou moins bien la langue française. La TMN 2018 vise sans doute le public le plus large qui soit, et ne professe ainsi aucune audience cible en particulier. Cependant le choix de simplifier la langue française à tous les niveaux (autre exemple : « droit d’aînesse » > « droit de fils aîné », Genèse 25.31) montre bien qu’elle s’adresse à un public comparable à celui de la Bible en Français Courant, ou de la Bible du Semeur. La TMN 2018 ne peut donc pas être utilisée dans un travail d’exégèse, car sa formulation s’éloigne sensiblement du texte original, précisément à des fins de clarification.

  • Il est d’ailleurs absurde de partir d’une traduction (ici, une traduction de traduction) pour fonder un travail exégétique. Certains pourraient maugréer en voyant que des subtilités narratives sont gommées çà et là : jeux de mots absents, termes spécifiques traduits différemment selon les cas, idiomes interprétés et traduits. Mais on ne peut reprocher à une traduction de type équivalence fonctionnelle de reformuler, puisque c’est précisément ce qu’on lui demande. Il ne faut alors plus tenter de deviner le mot original sous-jacent. L’affaire est vaine. S’attendre à ce qu’un mot particulier (ex. adam) soit rendu systématiquement de manière identique et uniforme (avec une note en cas d’écart) contrevient non seulement à la méthode suivie, mais aussi aux règles les plus fondamentales de la traduction.

  • Il faut donc considérer qu’un grand nombre de choix ont été effectués, et s’atteler à poser une question, et une seule : le sens du texte original est-il fidèlement transposé dans la langue cible ? Par fidèlement on entend une équivalence sémantique et expressive, et non une servilité au mot à mot, quel qu’il soit. Ceci étant dit, le recours au même mot peut effectivement faire sens, et le faire disparaître à la faveur d’une reformulation peut donc être légitimement contesté.

  • En s’éloignant du texte, les versions dynamiques font donc plus de choix que les autres, car en plus d’interpréter le sens du texte, comme toutes les traductions, elles font un effort supplémentaire pour que le texte soit compris de l’audience visée. Elles peuvent aussi décider, comme la TMN 2018, de « fluidifier le style » (TMN 2018) ou « faciliter la diction » (Bible de la Liturgie). C’est à ce stade où l’exercice devient périlleux, car l’exégèse initialement retenue peut alors être significativement altérée durant l’exercice (et la TMN 2018 fournit un exemple, c’est le cas de le dire, en Genèse 22.14 puisque sa note ` »Jéhovah fournira (pourvoira) », « Jéhovah verra »` montre bien qu’elle n’est pas passée à côté du texte…).

  • En levant toutes les ambiguïtés du texte, sans doute celles aussi qui étaient volontaires, il y a deux autres dangers : 1) importer dans un texte le sens d’un passage parallèle, 2) dénaturer le sens et favoriser les raisonnements circulaires. On dit souvent « la Bible s’explique par la Bible ». Sans aucun doute. Mais il ne faut alors pas oublier que si l’on traduit un texte pour l’harmoniser avec un autre, il sera ensuite loisible de revenir à ce texte plus tard pour expliquer l’autre, et le raisonnement devient alors circulaire et fallacieux. En matière théologique, il faut se garder absolument de « colorer » un texte d’une quelconque doctrine, y compris si cette doctrine est par ailleurs attestée. Un texte à traduire vaut pour lui-même, dans les limites du corpus qui est le sien.

    Cela vaut pour la divinité du Christ, bien sûr. Ainsi ceux qui pensent que θέος est qualitatif mais traduisent tout de même par « Dieu » le segment de Jean 1.1c manquent-ils, à l’évidence, d’honnêteté (cf. Wallace vs Porter). Pareillement, rendre compte du texte par « un dieu » ne fait pas davantage justice ni au fond, ni à la forme (TMN 1995 et 2018). Car en français cela suggère maladroitement l’existence d’un second dieu/Dieu. Dans les deux cas, une même analyse linguistique débouche sur deux traductions diamétralement opposées, toutes deux insatisfaisantes, voire même inexactes.

    Il n’y a cependant pas que la divinité du Christ qui puisse faire l’objet de choix mal avisés, tant s’en faut. Un autre cas servira d’exemple représentatif : Matthieu 11.12. J’ai déjà eu l’occasion d’aborder la traduction de ce verset (ici et ici) : il est question de la violence faite au royaume des cieux (ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν βιάζεται) par des violents (βιασταὶ) qui veulent s’en emparer (ἁρπάζουσιν). On a beau tourner le sujet dans tous les sens, une conclusion s’impose : il est question d’une violence subie par le Royaume. Ses auteurs ne sont d’ailleurs pas difficiles à débusquer dans le contexte. Mais la TMN a choisi de faire violence au sens de ce texte, tant dans sa précédente version, que dans la nouvelle :

    2018 : Depuis la venue de Jean le Baptiseur jusqu’à maintenant, le royaume des cieux est le but vers lequel les hommes se pressent, et ceux qui se pressent ainsi s’en emparent.

    1995 : Mais depuis les jours de Jean le Baptiste jusqu’à présent, le royaume des cieux est le but vers lequel se pressent les hommes, et ceux qui se pressent [ainsi] s’en emparent.

    Une telle traduction a de quoi inquiéter par son caractère paraphrastique et hyper-interprétatif. Elle n’a plus grand-chose à voir avec le texte d’origine, en particulier la violence (βιάζεται) est transformée en « un but » (absent du texte) vers lequel les hommes (tout cela étant suppléé) « se pressent ». Mais tel n’est pas le sens de βιάζω. A la rigueur on aurait pu tolérer un « se force ». Mais la paraphrase « un but vers lequel les hommes se pressent » est tout simplement inexacte, et même inacceptable. La suite ne vaut guère mieux puisque le substantif βιασταὶ, dont le sens n’est pas difficile à établir (« des violents »), est ‘traduit’ par un improbable « ceux qui se pressent », qui a plus à voir avec l’imagination que la traduction.

    Comment expliquer un tel concentré d’erreurs ? Assez simplement. Le passage a tout simplement été harmonisé de force avec son « parallèle » Luc 16.16. Mais il faut objecter vigoureusement. En premier lieu, comme indiqué plus haut, un texte vaut pour lui-même, et le traduire à la lumière d’un autre corpus est un exercice périlleux et tendancieux. En l’occurrence un même logion est traduit de deux manières apparemment différentes (une violence subie et un effort pour le Royaume). Il faut donc se garder de céder à la facilité, et tenter de comprendre ce qui explique ces « divergences » (une bonne explication tient au recours à un document hébreu ou araméen traduit « comme chacun a pu », cf. Papias apud Eusèbe de Césarée HE III 39.16). Ensuite, interpréter un verset dans cette mesure n’est pas ce qui est attendu d’un traducteur. Si le texte est difficile en grec, il doit le rester en français. On remarquera que la TMN 1995 qui était connue pour sa grande littéralité s’est bien gardée d’être littérale en l’espèce, si bien que la version 2018, qui adopte pourtant une méthode radicalement différente, a pu reprendre l’ancien texte quasiment à l’identique. Dans le cas présent la traduction glisse donc vers le commentaire, comme en atteste sa propension à amplifier le texte. Il y a aussi un problème de probité, ou de logique. Autant il peut se concevoir que βιάζεται soit compris dans le sens d’une violence [sur soi] [pour y entrer] : « le royaume des cieux se force », autant βιασταὶ continue de poser problème (et contredit incidemment cette option, à peine retenue). La question se pose en effet au traducteur de la sorte : les disciples qui « forcent » le Royaume sont-ils des violents ? Certainement pas. Donc il faut comprendre le terme autrement… On le voit, se poser ce genre de questions va trop loin, et c’est manquer de sérénité vis-à-vis du texte. Pourquoi ne pas le traduire pour ce qu’il dit, et passer la main aux théologiens et aux commentateurs ? Bien sûr « le royaume des cieux se force, et des violents s’en emparent » n’est pas encore assez proche de Luc 16.16 (tel qu’on le comprend), et c’est à mon avis ce qui a motivé le recours à l’amplification (l’énoncé étant passablement illogique). Last but not least, est-on bien assuré du sens parallèle ? Si l’on prend la traduction faite par l’éminent helléniste qu’était Edouard Delebecque, on y lit : « à partir de là est annoncée l’heureuse nouvelle du royaume de Dieu, et chacun y force son entrée » (Luc 16.16b ; cf. Delebecque 1976 : 105). Ainsi rendu, l’énoncé est un peu ambigu, et pourrait même rejoindre, pour le sens, le texte de Matthieu 11.12… Delebecque précise en note : « 16 – y force : Black, p. 116, voit dans l’emploi de εἰς un tour araméen et propose de traduire ‘tout le monde le viole’, ce qui harmonise le verset avec Mt. 11, 12″. Black (1999 : 116) souligne en effet que l’expression πᾶς εἰς αὐτὴν βιάζεται signifie certes « everyone forces himself into it », mais que si l’on admet la présence d’un aramaïsme, la tournure pourrait signifier alors « everyone oppresses it ». Il va plus loin en proposant une rétroversion : ‘anosin ‘anesin lah (« violent men oppress it »), expression qui, à la faveur de la transmission orale, aurait pu donner une variante pouvant expliquer la πᾶς chez Luc, voire l’atténuation de l’idée de violence, ‘enashin ‘anesin lah (« men oppress it »). On le voit, les spécialistes débattent du sens de ces deux versets, et certains admettent même que celui de Luc 16.16 pourrait, au final, avoir le même sens que celui de Matthieu 11.12 (l’option de la TMN 2018 favorisant le sens de Luc 16.16 compris comme un « effort pour le Royaume » est par-là même désavouée). Il n’appartient donc pas au traducteur de lisser ce genre de « difficultés ». En l’occurrence il est tout à fait possible de traduire le texte sans le commenter, et une note pourrait largement suffire à apaiser toute crainte d’incompréhension de la part du lecteur ; ou mieux, lui indiquer les différentes interprétations possibles.

Comme on le voit, la TMN 2018 n’échappe pas aux pièges communs aux traductions dynamiques. Ses choix les plus évidents – l’usage du nom divin dans l’AT et le NT, l’absence de majuscule pour certains termes théologiques (comme « esprit ») – en font une version notoirement non trinitaire. C’est là son principal avantage. Ce faisant, elle n’importe pas dans le texte des conceptions nicéennes (ou autres) totalement étrangères, comme c’est malheureusement trop souvent le cas par ailleurs. D’un autre côté, quelques-uns de ses choix peuvent se discuter. C’est normal et c’est le lot de toutes les traductions. Cela rappelle, au besoin, qu’une traduction n’est qu’une béquille, et qu’il faut, si l’on peut, recourir au texte original en priorité. Si j’ai insisté sur le cas de Matthieu 11.12, c’est qu’il est symptomatique. De quelle manière approche-t-on le texte à traduire ? Y vient-on avec une idée prédéterminée de ce qu’on peut, de ce qu’on doit y trouver ? Peut-on admettre une divergence dans deux rapports distincts d’un même logion ? Comment cela nous informe sur la transmission des textes ? Si le texte est ambigu, peut-on accepter de le laisser ainsi, et quelle place fait-on au travail des lecteurs et des commentateurs ?

Généralement fidèle, la TMN montre donc des limites qui imposent une certaine prudence, et invitent à garder à l’esprit la règle suivante :

τὸ μὴ ὑπὲρ ἂ γέγραπται,

« N’allez pas au-delà de ce qui est écrit »

1 Corinthiens 4.6 TMN 2018.

Pour aller plus loin : Babut, Lire la Bible en traduction (1997) | Romerowski, Les sciences du langage et l’étude la Bible (2011) | Auwers et al., La Bible en français (2002) | Kuen, Une Bible et tant de versions ! (2005) | Taber et Nida, La Traduction : théorie et méthode (1971) | Nida, Comment traduire la Bible (1967) | de Waard et Nida, D’une langue à l’autre (2003) | Margot, Traduire sans trahir (1979) | Collectif, L’aventure de la TOB (2010) | Mounin, Les problèmes théoriques de la traduction (1963)

Juil 25 18

TMN révisée (2018)

by areopage

Cinq ans après la sortie de la révision anglaise de 2013 dont je m’étais fait l’écho, la Traduction du Monde Nouveau vient enfin d’être révisée en son édition française. Pour l’occasion son nom change : Les Saintes Écritures – Traduction du Monde Nouveau (1995) laisse place à un intitulé plus explicite, La Bible. Traduction du Monde Nouveau (2018).

Vous pouvez accéder à cette version en ligne sous divers formats : site webPDFePub.

La version française est essentiellement une traduction de la version anglaise de 2013, avec recours, au besoin, aux textes originaux (mais gageons que l’indication est peu explicite) :

Traduite d’après l’édition anglaise révisée de 2013
et en se référant aux langues d’origine (hébreu, araméen et grec)

Pour ceux qui se demanderaient encore pourquoi une traduction du « monde nouveau », la référence à Is 65.13,17 et 2Pi 3.13 reste inchangée.

Sur la forme, et pour l’édition courante 12×17 cm, les principales nouveautés concernent la couverture, en matériau souple de bien meilleure qualité, la couleur (du noir au gris), la présence de marques-page, et bien sûr l’introduction nouvelle (questions bibliques fondamentales en vingt sujets illustrés) des appendices très intéressants scindés en deux rubriques A et B, et des cartes (rois d’Israël, poids et mesures…). Auxquels s’ajoutent un Index des termes bibliques (mini-concordance plutôt bien conçue) ainsi qu’un Glossaire des termes bibliques. Autre nouveauté significative, chaque livre biblique est précédé d’un « aperçu du contenu » – outline dont les anglo-saxons sont si friands – et de nombreuses notes jalonnent la traduction (principalement des traductions littérales ou alternatives, et parfois des informations contextuelles).

Sur le fond, la traduction est clairement plus dynamique. Certes la TMN reste la TMN : sa saveur particulière, teintée de littéralisme, subsiste. Cependant des efforts non négligeables ont été fournis pour donner à cette traduction une plus grande lisibilité et une meilleure intelligibilité. Pour cela, en bien des endroits, les tournures littérales ont été abandonnées au profit du sens (ex. Jg 11.35 « tu m’as fait me courber » devient « tu me brises le cœur »). De même de nombreuses expressions peu claires ont laissé place à des tournures privilégiant le sens (ex. « pour des temps indéfinis », « fornication » devenant respectivement « pour toujours », « acte sexuel immoral »). Enfin les noms propres ont été francisés, pour être plus faciles à lire, et surtout pour se conformer à l’usage courant de la langue française (ex. Yiphtah redevient Jephté) ; de même les nombres ne sont plus écrits en toutes lettres (ex. Is 37.36 cent quatre-vingt-cinq mille185 000 ; où les [hommes] de l’ancienne version deviennent des soldats)

Le Comité de 2013 (anonyme) s’en était expliqué pour la révision anglaise, et l’annexe en question est donc désormais traduite : A2. Caractéristiques de la présente version. Je n’ai pas repéré de spécificité liée à la langue française, mais ce qui est certain, c’est que les traducteurs de la version anglaise ont dû produire un travail d’une immense ampleur pour appliquer au français les révisions anglaises (en cela le recours ponctuel aux textes originaux a dû jalonner l’entreprise).

Les principes directeurs annoncés sont : 1) L’emploi d’un langage moderne et compréhensible, 2) Des expressions bibliques rendues plus clairement. 3) Un style plus fluide. 4) Des noms propres plus courants et plus faciles à lire.

On peut sans hésiter affirmer que ces quatre objectifs ont été largement respectés : la traduction est beaucoup plus facile à lire. Les mauvaises langues diront que vu la littéralité de l’édition de 1995, il n’était pas difficile de faire mieux. Ce serait faire un mauvais procès à cette édition, car le Comité ne s’affranchit pas de sa perspective première : il s’agit toujours de coller le texte au plus près, sauf… dans les cas où le sens serait compromis dans la langue cible (ex. « pauvres en esprit » rendu littéralement, qui pourrait signifier « simples d’esprit » pour certains…).

Par chance le Comité de la TMN nous indique ce qui, pour lui, doit caractériser une bonne traduction. Il est donc loisible d’appréhender sa méthode.

Sanctifier le nom de Dieu en lui rendant la place qui lui revient dans les Écritures (Matthieu 6:9). / Transmettre avec exactitude le message original inspiré par Dieu (2 Timothée 3:16). / Restituer les phrases littéralement lorsque la syntaxe et la grammaire de la langue cible le permettent. / Transmettre le sens réel d’un mot ou d’une expression lorsqu’une traduction littérale déformerait ou obscurcirait l’idée. / Employer un langage naturel, accessible, qui encourage sa lecture (Néhémie 8:8, 12).

Comme on peut s’en douter, les points 1 et 4 sont assez sensibles : on connaît la réserve d’une majorité de traductions vis-à-vis du nom divin ; elle est intolérable, injustifiée et je n’y reviendrai pas. Quant au point 4, il est en effet louable de prémunir le lecteur de s’égarer, surtout quand il s’agit de traduction à proprement parler. Cependant quand la théologie est impliquée , le sujet est beaucoup plus délicat, et d’autres, dont je suis, seraient plutôt enclins à réserver à l’apparat le soin d’expliciter le sens théologique s’il est peu clair ou débattable. Un petit exemple pour me faire comprendre :

  • En Job 40.19a la TMN 1995 portait « Il est le commencement des voies de Dieu » ; la TMN 2018 porte désormais : « Parmi les œuvres de Dieu, il vient en tête » avec en note « Litt. ‘il est le commencement' ».

En hébreu l’expression est la suivante : ה֭וּא רֵאשִׁ֣ית דַּרְכֵי־ אֵ֑ל et il est difficile de ne pas penser à ce qui est dit de la Sagesse en Proverbes 8.22 (יְֽהוָ֗ה קָ֭נָנִי רֵאשִׁ֣ית דַּרְכּ֑וֹ ). Modifier la littéralité du passage est ainsi louable dans l’absolu, bien plus, dans la plupart des cas. Mais ce faisant, toute la théologie du passage peut être bouleversée (voir par ex. ici) car dans l’Ancien Testament il existe des références croisées qu’il serait fâcheux d’ignorer. Le traducteur même prudent marche donc sur un terrain « miné », mais il ne faudrait pas pour autant blâmer des biais théologiques à tous les coins de verset : l’interprétation est un « mal » nécessaire, car on ne peut traduire un texte sans l’avoir préalablement compris, et pour comprendre un texte il faut bien sûr en interpréter le sens. Il est à cet égard judicieux de laisser dans le texte ambiguïté si ambiguïté (ou jeu de mots) il y a.

D’autres cas impliquent l’ajout de mots sensés préciser le sens, quand ils sont susceptibles de le modifier (ex. Genèse 3.6 pour la précision temporelle absente de l’original, ou encore Matthieu 27.52-53 pour l’indication d’un sujet non exigé par le texte).

Enfin la volonté de donner du sens peut gommer des indications essentielles pour le lecteur : en Philippiens 2.7 « il est devenu un humain » en lieu et place de l’ancien « a paru dans la ressemblance des hommes » (relégué en note), et 2.8 « lorsqu’il est venu en tant qu’homme » en lieu et place de « lorsque, par sa manière d’être, il s’est trouvé comme un homme » (en note aussi), traduit une volonté louable au premier abord, celle de fluidifier le style. Mais ce faisant on gomme les termes originaux que sont ὁμοιώματι et σχήματι dont le choix (face à μορφῇ/μορφὴν) et la variété sont loin d’être anodins…

6 ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ,
7 ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος· καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος

Il ne faut donc pas, en aucun cas, confondre intelligibilité et précision. Rendre la TMN plus intelligible en français est une chose, la rendre de facto plus fiable en est une autre. Pour l’instant je n’ai pas le recul suffisant pour en témoigner ; ce qui est certain c’est qu’évidemment en rendant le texte plus français, on prête moins flanc au contresens (ex. Mt 10.32 Tout homme donc qui confesse devant les hommes > Si quelqu’un affirme devant les hommes qu’il est mon disciple).

Pour conclure, je livre ici une comparaison des deux versions pour les textes (pris au hasard) de Genèse 1.1-3, 2 Chroniques 1.1-3, Luc 1.1-3 et Hébreux 1.1-3, en mettant en exergue les principales différences.

On remarque d’emblée que la TMN 2018 est moins verbeuse (on ajoute pleinement foi parmi nous > nous croyons fermement), qu’elle évite les termes un peu vieillots et les tournures défraîchies (ténèbres > obscurité ; maisons paternelles > groupes de famille), évite les périphrases (acquérait du pouvoir dans sa royauté > renforçait son pouvoir royal), gomme les sémitismes (parole de sa puissance > puissante parole) ; tente de généraliser le genre quand c’est possible (paternelles > famille), remplace certains mots connotés (par d’autres mots plus ou moins connotés) (congrégation > assemblée), et n’hésite pas à changer l’ordre des mots de l’ancienne version (voire à en ajouter), pour se conformer à la rhétorique du texte original et/ou faciliter la lecture (Dieu, qui autrefois > Autrefois Dieu // Maintenant…).

Voilà donc pour mes premières impressions.

En bref, il y a là de belles avancées, un travail de grande qualité, qu’il convient de saluer. Tolle lege !

Juil 1 18

Découverte d’une figurine royale (-IX)

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On ne peut pas dire que l’art figuratif soit une spécialité israélite, et pour cause. C’est sans doute ce qui explique que la découverte d’une figurine royale, qui semble datée du neuvième siècle avant Jésus-Christ, plonge les spécialistes dans l’embarras. L’archéologue Naama Yahalom-Mack, de l’Université hébraïque de Jérusalem, confirme : le profil est bien sémite.

The guy kind of represents the generic way Semitic people are described

Mais hormis cette maigre information, la figurine demeure mystérieuse : quel roi représente-t-elle ? A ce jour, personne ne s’est officiellement prononcé.

Découverte en 2017 sur le site de Abel Beth Maacah (qui n’est pas sans rappeler le lieu mentionné en 1R 15.21, אָבֵ֣ל בֵּֽית־מַעֲכָ֑ה), la figurine est désormais exposée au Musée d’Israël, à Jérusalem

Pour en savoir plus : CTV | DLSHDN | NYP | BLB

Juin 21 18

Mayer Lambert, Traité de Grammaire Hébraïque (1931)

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Pour accompagner le Petit lexique de Marie, voici maintenant Mayer Lambert, Traité de Grammaire Hébraïque (Librairie Ernest Leroux, Paris, 1931), également trouvé sur Gallica, et indexé. Pour le découvrir je vous renvoie à ce compte-rendu disponible sur Persée. Autre édition (1938), ici (mais non indexée).

Juin 18 18

Marie, Petit lexique hébreu-français (1931)

by areopage

Utile complément de la grammaire hébraïque de Touzard, le petit opuscule de J. Marie, Petit lexique hébreu – français (Gabalada, 1931) propose 800 mots d’hébreu biblique classés d’après leur sens. Trouvé sur Gallica, je vous le propose ici en fichier PDF indexé. Les deux seuls autres ouvrages comparables à ma connaissance sont celui, en français, d’Étoughé (que je trouve peu pratique), et en anglais, celui de Pleins (qui est vraiment bien conçu, mais apprendre de l’hébreu par le biais d’une autre langue, convenons que c’est toute de même délicat). A cela on peut ajouter l’annexe de l’Initiation à l’hébreu biblique de Paul Auvray, qui propose 2000 termes classés en 26 rubriques, d’après leur sens : c’est un peu austère, mais cela reste pratique : Auvray, Vocabulaire d’hébreu biblique.

Juin 17 18

Spicq, Notes de lexicographie néo-testamentaire (1978,1982)

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L’archive ZORA dont j’ai déjà parlé a mis en ligne d’autres ouvrages. Parmi ceux-ci, l’ouvrage classique de Celsas Spicq, Notes de lexicographie néo-testamentaire (2 vol. 1978 ; supplément 1982) qui étudie de manière assez systématique le sens de 470 mots environ du Nouveau Testament (en se fondant sur l’étude de leur emploi dans un corpus assez large : Josèphe, Philon, les pseudépigraphes de l’AT, quelques classiques et bien sûr les papyri). PDF indexé : 

Plus intéressant, le volume 1 de Barthélémy, Critique Textuelle de l’Ancien Testament est désormais disponible. Pour ceux qui souhaiteraient disposer d’une version indexée fort commode, je mets à disposition ce fichier PDF regroupant les 5 volumes : 

J’ai remarqué d’autres additions, à moins que je n’y avais pas prêté garde la première fois :

Mai 24 18

Marc au premier siècle ? Dénouement.

by areopage

P.Oxy. 83.5345 source

 

L’annonce avait été faite en 2012 par Daniel Wallace, lors d’un débat avec Bart Ehrman : un papyrus de l’évangile de Marc, probablement daté du premier siècle, avait été trouvé. Sidération dans la communauté scientifique : personne n’avait entendu parler de ce fragment, et si son existence était avérée, il constituait derechef le plus ancien témoin du NT, détrônant le P52, daté de la première moitié du deuxième siècle (cf. Fontaine 2012 : 6). Entre effervescence et scepticisme, chacun a tenté d’en savoir plus, mais la publication du document, prévue initialement pour 2013, s’est faite cruellement attendre de longues années, jusqu’à sombrer quasiment dans l’oubli (je l’avais évoquée en passant dans ce billet de 2013).

L’importance d’un tel fragment aurait été double : 1) le texte de Marc est peu attesté par les témoins anciens. Le plus ancien est le P45, daté du IIIe siècle, et il est très lacunaire (cf. Head, in Hill et Kruger 2012 : 108-109, 114-117 – cf. ici ; voir aussi Amphoux et al. 2014 : 37), et 2) tandis qu’on date cet évangile entre 60 pour les uns, et jusqu’à 75 pour les autres, disposer d’un texte du Ier siècle aurait permis d’éclairer bien davantage l’histoire de cet évangile (critique textuelle et réception), tant en termes de datation qu’en termes de procédés scribaux (comme les nomina sacra).

Le dénouement est enfin là : et c’est la douche froide. Ou plutôt la douche tiède. Oui, le papyrus existe. C’est le P. Oxy. 83.5345, qui conserve Marc 1.7-9, 16-18. Mais il n’est pas du premier siècle. Ses éditeurs, Daniela Colomo et Dirk Obbink, après avoir songé au premier siècle, se sont ravisés : le papyrus est officiellement daté fin IIe/début IIIe s.

Il fait partie de la célèbre collection des Papyri d’Oxyrhynque, dont le 83e volume vient d’être publié. Ce volume contient aussi, notamment, un document inventorié P. Oxy. 83.5346 conservant des portions de Luc 13.13-17, 25-30.

L’excitation laisse donc place à la déception, il faut bien le reconnaître. Un document du premier siècle aurait considérablement enrichi nos connaissances, d’une manière ou d’une autre. Ceci étant dit, les deux témoins de Marc et Luc qui viennent d’être publiés ont toutefois une très grande valeur pour la critique textuelle, soit pour confirmer le texte déjà connu, soit pour informer sur la présence ou non de variantes par ailleurs connues ; en l’occurrence, il ne semble pas y avoir de cas inédits.

Faut-il s’en étonner, c’est d’Egypte encore que provient le papyrus ; Egypte terre propice à la préservation des manuscrits, ce qui n’est pas autant le cas de la Palestine. Pour être allé en Galilée dernièrement, où nous avons surtout connu pluies et averses torrentielles, j’avoue que si le temps était ainsi à l’époque, je m’explique mieux l’absence de découvertes papyrologiques dans cette contrée…

A cet égard le hasard est curieux : je viens d’intégrer plus de 60 000 papyri à Bible Parser Web App, dont… les 80 premiers volumes de la collection d’Oxyrhynque. Vous pourrez donc prochainement consulter (depuis le Dictionnaire linguistique notamment), comment un terme est employé dans ces corpus : NT, LXX, APF, OTP, JOS, PHI, APO… plus les Papyri (PAP), ainsi qu’un large corpus d’auteurs grecs (Pères de l’Eglise et auteurs classiques), CAG. L’AT ne sera pas en reste puisque de nouvelles bases ont été ajoutées : le Talmud (TBA), les manuscrits sectaires de la Mer Morte (DSS), et le Siracide en hébreu (SIR).

Pour en savoir plus : Transcription (ou ici) – l’excellent article de ETCla confirmation de Daniel Wallace – son second post ; voir aussi : Brice C. Jones | Larry HurtadoHead 2012 | EES

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