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ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν (Jn 10.30)

by areopage on mai 10th, 2020

Jean 10.30 dans le P66, c. 200 AD (image retouchée)

   « Moi et le Père nous sommes un » (Joh 10.30). Cette puissante affirmation ne laisse pas d’étonner, car elle semble fissurer ce qui est un dogme sacro-saint dans la religion israélite (qui ne compte guère de dogmes que celui-là), à savoir l’unicité divine : שְׁמַ֖ע יִשְׂרָאֵ֑ל יְהוָ֥ה אֱלֹהֵ֖ינוּ יְהוָ֥ה ׀ אֶחָֽד (Deu 6.4 ; Écoute Israël, Jéhovah notre Dieu, Jéhovah est Un ; ou : Écoute Israël, Jéhovah notre Dieu, est un seul Jéhovah ; voir aussi Deu 4.39, Zac 14.9, Isa 42.8, Isa 48.11 ; cf. b.Sanh 38a). Mais que voulait dire Jésus, et s’est-il fait comprendre de ses interlocuteurs ? Pour tenter de le comprendre, il faut se pencher 1) sur le contexte immédiat, disons Joh 10.22-39, 2) le contexte plus large, à savoir l’évangile tout entier, et 3) sur le monothéisme au sein du judaïsme au tournant de notre ère. Vaste problème qu’il n’est certes pas possible d’épuiser dans ce modeste billet, du moins aurons-nous atteint notre objectif si les principales problématiques sont posées.

Contexte immédiat : Jean 10.22-39

   << 22 On célébrait alors à Jérusalem la fête de la dédicace. C’était l’hiver. 23 Jésus marchait dans le temple, sous le portique de Salomon. 24 Les Juifs l’entourèrent et lui dirent: «Jusqu’à quand nous laisseras-tu dans l’incertitude? Si tu es le Messie, dis-le-nous franchement.»

25 Jésus leur répondit: «Je vous l’ai dit et vous ne croyez pas. Les œuvres que je fais au nom de mon Père témoignent en ma faveur, 26 mais vous ne croyez pas parce que vous ne faites pas partie de mes brebis, [comme je vous l’ai dit]. 27 Mes brebis écoutent ma voix, je les connais et elles me suivent. 28 Je leur donne la vie éternelle. Elles ne périront jamais et personne ne pourra les arracher à ma main. 29 Mon Père, qui me les a données, est plus grand que tous et personne ne peut les arracher à la main de mon Père. 30 Le Père et moi, nous sommes un

31 Alors les Juifs prirent de nouveau des pierres pour le lapider.

32 Jésus leur dit: «Je vous ai fait voir beaucoup de belles œuvres qui viennent de mon Père. A cause de laquelle me lapidez-vous?»

33 Les Juifs lui répondirent: «Ce n’est pas pour une belle œuvre que nous te lapidons, mais pour un blasphème, parce que toi, qui es un être humain, tu te fais Dieu.»

34 Jésus leur répondit: «N’est-il pas écrit dans votre loi: J’ai dit: ‘Vous êtes des dieux’ ? 35 S’il est vrai qu’elle a appelé dieux ceux à qui la parole de Dieu a été adressée et si l’Ecriture ne peut pas être annulée, 36 comment pouvez-vous dire à celui que le Père a consacré et envoyé dans le monde: ‘Tu blasphèmes’, et cela parce que j’ai affirmé: ‘Je suis le Fils de Dieu’? 37 Si je ne fais pas les œuvres de mon Père, ne me croyez pas! 38 Mais si je les fais, même si vous ne me croyez pas, croyez à ces œuvres afin de savoir et de reconnaître que le Père est en moi et que je suis en lui

39 Voilà pourquoi ils cherchaient encore à l’arrêter, mais il leur échappa. >> (S21)

Considérations linguistiques

ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν : l’adjectif ἕν est au neutre, il ne faut donc pas comprendre « un » comme s’il s’agissait d’un chiffre, car dans ce cas (mais l’énoncé aurait été absurde), il aurait fallu utiliser le masculin, à savoir la forme εἷς. A peu près tous les biblistes s’accordent à dire qu’il ne s’agit en aucun cas d’une identité ontologique (identité de personnes), mais plutôt d’attributs (identité de rôle, fonctions, pouvoirs…). Ce n’est en tout cas pas le genre du vocable utilisé qui l’indique, mais plutôt le contexte. Ceci dit, ce qui est au neutre est bel et bien « chosifié » (cf. Bertrand 2002 : 36). Pour cette raison, Maurice Carrez rend ce terme par « unité » dans son interlinéaire grec-français (1998 : 465). Il s’en justifiait ainsi en introduction :

Jean 10.30 est traduit le plus souvent par : « moi et le Père nous sommes un » ; or l’adjectif traduit par « un » est au neutre dans le texte grec et non au masculin comme la traduction française pourrait le laisser entendre. L’interlinéaire a traduit par « unité » pour marquer que le Père et Jésus sont de même nature et non deux personnes confondues en une seule. (non paginé)

On ne sait pas au juste ce qui pousse cet exégète à envisager que le neutre pointerait vers une identité de « nature ». En tout cas l’usage du neutre, avec l’abstraction qu’il induit, nécessite à son avis de lever l’ambiguïté (cette « précision » a disparu dans la version révisée de l’interlinéaire, 2015 : 480). D’autres le rejoignent dans cette propension à passer d’un bond de la linguistique à la théologie : « il est difficile d’écarter la conclusion qu’il s’agit d’une unité de nature » (NCB, 1987 : 996 ; voir aussi Geisler et Howe 2008 : 417, 420, Kuen 2002 : 550, Bacuez 1888 : 481 – « consubstantialité » ; éd. 1904 : 490). D’autres encore, même si le doute pointe, arrivent à une conclusion similaire : « For Jesus to be one with the Father yet distinct from him amounts to claim to deity (cf 1:1-2). To be sure, the emphasis here is on the unity of their works (Ridderbos 1997 : 371), yet an ontological (not just functional) unity between Jesus and the Father seems presupposed (see Carson 1991 : 394-95). While this statement does not affirm complete identity, clearly there is more in view than a mere oneness of will between Jesus and the Father. » (Beale & Carson 2007 : 464)

Ces allégations sont discutables et induisent un raisonnement circulaire : être prompt à détecter des versets prouvant la divinité du Christ, puis les citer à loisir. Ce texte n’a d’ailleurs pas manqué d’être versé au dossier des controverses christologiques qui ont abouti au concile de Chalcédoine (cf. par ex. Norris 1980 : 85, 106, Sesboüé et Meunier 1993 : 109, Marchadour in Tassin et al. 2001 : 983)  Une lecture « attentive » du texte montre cependant 1) qu’on ne peut en faire dire tant à un mot simplement parce qu’il est au neutre : l’unité qui est en vue peut être de tout ordre (l’accord de pensée et d’action qu’il y a entre le Père et le Fils, l’accord dans les œuvres, etc ; c’est d’ailleurs ce qui ressort de la citation de Calvin faite par Ridderbos), 2) le contexte immédiat indique : a) que le Père est « plus grand que tous » (πάντων μεῖζόν ἐστιν, Joh 10.29 ; cf. Joh 14.28, Exo 18.11), b) que les œuvres faites par le Fils viennent du Père : ὁ πατήρ μου ὃ δέδωκέν μοι, Joh 10.29 ; τὴν ἐντολὴν ἔλαβον παρὰ τοῦ πατρός μου, Joh 10.18 ; cf. Joh 6:37, Joh 17:2, Joh 17:6, Joh 17:9, Joh 17:11).

Quand on compare Joh 10.28 et Joh 10.29, on remarque une construction tout à fait comparable : ce qui est tantôt dans la main du Fils (la vie éternelle accordée aux « brebis ») se dit ensuite dans la main du Père (les brebis confiées par le Père au Fils ne peuvent lui être arrachées). Les deux versets ne parlent exactement de la même chose, mais montrent sans aucune ambiguïté la plus parfaite union entre le Père et le Fils (cf. Focant et al. 2012 : 461). D’autres passages illustrent ce point : tantôt la vie éternelle est donnée par le Père (Joh 12.50, Joh 17.2, Joh 17.3), tantôt par le Fils (Joh 3.15, Joh 3.16, Joh 3.36, Joh 5.24, etc). Si l’on compare l’évangile de Jean avec d’autres affirmations du NT ou même de l’AT, les rapprochements peuvent être édifiants (sur ce point, cf. Fontaine 2007 : 66-72) : Joh 10.28 || Rom 6.23, Joh 8.12 || Psa 27.1 (cf. Mat 5.14).

Dieu comme Jésus sont « salut », « berger », « lumière », « vie », « chemin », « vérité ». Inutile de recourir à la grammaire grecque : le contexte immédiat, tout comme l’évangile dans son entier, montrent que Père et Fils sont étroitement unis. D’ailleurs cela perd tout son sens si l’on rappelle que les paroles de Jésus ont été prononcées en araméen (cf. CAL s.v. ḥd ; le syriaque nous donne peut-être une idée: ܐܶܢܳܐ ܘܳܐܒ݂ܝ ܚܰܕ݂ ܚܢܰܢ / אֵנָא וָאבי חַד חנַן. ; Stern propose une rétroversion en hébreu : אֲנִי וְהָאָב אֶחָד אֲנַחְנוּ, ani veha’av, echad anachnou, JNTC – 1992 : 188). On se propose toutefois ici de faire l’exégèse du texte grec, sans se risquer à une rétroversion.

L’unité du Père et du Fils

Cette unité est clairement affirmée dans notre passage, et à deux reprises :

Joh 10.30 : ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν, moi et le Père nous sommes un

Joh 10.38 : ἐν ἐμοὶ ὁ πατὴρ κἀγὼ ἐν τῷ πατρί, le Père est en moi, et je suis dans le Père

Dans le premier cas, on l’a vu, l’identité de personnes n’est pas nécessaire. Elle serait même absurde (d’où la difficulté, d’ailleurs, à la traduire dans certaines langues : Newman et Nida 1993 : 381) et confinerait à l’hérésie. Ainsi l’explique Tresmontant (au sujet de Joh 8.58, mais nous ne pensons pas trahir sa pensée en extrapolant à notre locus, car il y invite) :

Ce texte ne signifie aucunement non plus que le Seigneur s’identifie avec YHWH; Toutes les textes des quatre Evangiles et tous les documents des livres de la Nouvelle alliance montrent que le Seigneur se distingue objectivement et ontologiquement de YHWH, qu’il prie, qu’il appelle son propre père. Supposer un seul instant que par ce texte mal traduit, le Seigneur se soit identifié ontologiquement à YHWH, c’est une aberration du point de vue du monothéisme hébreu, une aberration théologique et une aberration métaphysique. C’est précisément, nous l’avons vue, l’erreur métaphysique et théologique de Noêtos de Smyrne vers la fin du IIe siècle, erreur sans doute identique à celle de Sabellios, et de Praxéas (…) –  1992 : 279-288 (nous soulignons)

La signification de Joh 10.30 est ainsi d’une banale simplicité : moi ou le Père, cela revient au même (i.e. c’est la « même chose » ; cf. Joh 14.9 – cf. CBL-NT, 1988, vol. 3 : 299 ; Pirot et al. 1935, vol. 10 : 399). Il n’est point question d’identité ontologique, mais en l’occurrence le Fils qui est envoyé est totalement substituable au Père qui envoie (cf. Ashton 2007 : 216).

Deux considérations complémentaires permettent de le démontrer :

– 1. Joh 10.30 et Joh 10.38 s’appellent par le sens : « être un » = « être dans l’autre ». Comprendre le premier énoncé permet d’éclairer le second. L’évangile de Jean étant comme on sait parsemé de signes, de symboles, et de répétitions, il est loisible de mieux comprendre un énoncé à la faveur d’une répétition, ou d’une reformulation sensiblement différente. Ici l’explicitation provient d’un passage où Jésus déclare : κἀγὼ τὴν δόξαν ἣν δέδωκάς μοι δέδωκα αὐτοῖς, ἳνα ὦσιν ἓν καθὼς ἡμεῖς ἕν, et moi, je leur ai donné la gloire que tu m’a donnée, pour qu’ils soient un, comme nous [sommes] un (Joh 17.22, cf. Joh 17.11, Joh 17.23). A la faveur de leur union, de leur communion de pensée avec le Christ, mais aussi parce que de disciples ils sont devenus apôtres et ambassadeurs, ceux qui ont reçu le Christ ont pu faire « un » avec lui : cette idée est amplement réaffirmée dans l’évangile (Joh 14.20, Joh 17.26 ; cf. Joh 20.21-23) et dans les lettres (1Jo 1.3, 1Jo 3.24). On en trouve la substance d’une manière on ne peut plus explicite en 2Co 5:20 : Υπὲρ Χριστοῦ οὖν πρεσβεύομεν ὡς τοῦ θεοῦ παρακαλοῦντος διʹ ἡμῶν, nous agissons en ambassadeurs pour Christ, comme si [c’était] Dieu qui exhorte par notre intermédiaire. Cette exhortation trouvera d’ailleurs un bel écho dans l’Église naissante (avec les abus ou dérives qu’on peut imaginer) : πάντα γάρ ὃν πέμπει ὁ οἰκοδεσπότης εἰς ἰδίαν οἰκονομίαν οὕτως δεῖ ἡμᾶς αὐτὸν δέχεσθαι ὡς αὐτὸν τὸν πέμψαντα τὸν οὖν ἐπίσκοπον δῆλον ὅτι ὡς αὐτὸν κύριον δεῖ προσβλέπειν – Car le serviteur que le maître envoie administrer sa maison doit trouver chez nous l’accueil que nous réserverions à celui qui l’a envoyé. C’est donc clair : il nous faut traiter l’évêque comme le Seigneur en personne. (Ignace d’Antioche aux Éphésiens 6.1)

– 2. Joh 17.22 étend cette « unité » aux disciples (idem Joh 17.11, Joh 17.21), à ceux qui reçoivent le Logos. Dans son contexte immédiat (verset suivant, v.23), on est guère surpris de constater une reformulation (qui éclaire donc Joh 10.38) :  ἐγὼ ἐν αὐτοῖς καὶ σὺ ἐν ἐμοί, ἳνα ὦσιν τετελειωμένοι εἰς ἕν, moi en eux, et toi en moi, pour qu’ils soient parfaitement un (Joh 17.23). Si l’on en doutait, on comprend en lisant Joh 17.21-23 que « être un » = « être dans qqn » = « être en parfait accord », voire « être interchangeable (en qualité de représentant, d’ambassadeur).

En somme Joh 17.17-23 permet d’élucider Joh 10.30-38, et inversement :

   << 17 Sanctifie-les par ta vérité : ta parole est la vérité.
18 Comme tu m’as envoyé dans le monde, je les ai aussi envoyés dans le monde.
19 Et je me sanctifie moi-même pour eux, afin qu’eux aussi soient sanctifiés par la vérité.
20 Ce n’est pas pour eux seulement que je prie, mais encore pour ceux qui croiront en moi par leur parole,
21 afin que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi , et comme je suis en toi, afin qu ‘eux aussi soient un en nous, pour que le monde croie que tu m’as envoyé.
22 Je leur ai donné la gloire que tu m’as donnée , afin qu ‘ils soient un comme nous sommes un, –
23 moi en eux , et toi en moi , -afin qu’ils soient parfaitement un , et que le monde connaisse que tu m’as envoyé et que tu les as aimés comme tu m’as aimé. >> (S21)

Gloire et sanctification sont partagées (cf. Joh 1.16) : les disciples qui reçoivent la parole de Dieu, qui est vérité, reçoivent en fait Christ, parfait représentant du Père (Joh 1.18, Joh 14.9 ; cf. Joh 6.46) qui porte sa Parole et qui ne fait rien de lui-même, mais seulement ce que le Père lui a enseigné (Joh 8.28 ; Joh 5.19, Joh 5.30, Joh 12.49-50 ; cf. Joh 6.38). Il fait si exactement ce qui vient du Père qu’il peut lui-même être qualifié de chemin, vérité et vie (Joh 14.6, etc).

Qui es-tu ?

   Une question obsède « les Juifs » (cf. Newman et Nida 1993 : 640-649, Caron 1997 ; JANT 524-526) dans l’évangile de Jean : « Qui es-tu ? » (σὺ τίς εἶ; Joh 1.19, Joh 8.25), « Qui prétends-tu être ? » (τίνα σεαυτὸν ποιεῖς; Joh 8.53). Dans notre locus, la tension est palpable : « Jusqu’à quand nous tiendras-tu en haleine ? Si tu es le Christ, dis-le nous franchement » (ἕως πότε τὴν ψυχὴν ἡμῶν αἴρεις; εἰ σὺ εἶ ὁ χριστός, εἰπὲ ἡμῖν παρρησίᾳ, Joh 10.24). La question n’est pas innocente car pour eux, Jésus n’est pas le Christ, puisqu’il est convenu d’exclure des synagogues quiconque le professe (Joh 9.22). Dans la population les avis sont partagés : on le dit prophète (Joh 7.40), ou Messie (Joh 7.26, Joh 7.31, Joh 7.41-42). Quant à Jésus, il se dit « fils de l’homme » (Joh 1:51, Joh 3.13, Joh 3.14, Joh 5:27, Joh 6.27, Joh 6.53, Joh 6.62, Joh 8.28, Joh 12.23, Joh 12.34, Joh 12.31 ; c’est même lui-seul qui se désigne ainsi, cf. DTC 469 (1998 : 469), Buchhold 2002a : 22). Cette tournure, en hébreu בן אדם et en araméen בר אנש interroge à plus d’un titre car sa présence en Dan 7.13 (כְּבַר אֱנָשׁ) n’épuise pas, dit-on, le sens que prend la tournure dans l’évangile de Jean, ou même ailleurs dans le NT (nombreuses références dans les synoptiques, ex. Mat 9.6, Mat 13.41, Mat 16.27, Mat 19.28, Mat 26.64, Mar 9.12, Mar 13.26, Mar 14.62, Luc 5.24, Luc 18.31). Les caractéristiques principales de ce « fils de l’homme » sont 1) le pouvoir de donner la vie,  et 2) le pouvoir de juger (ex. Létourneau 1992: 332-333 ; Ford 1968 : 265). Or l’expression elle-même « fils d’homme », ou « fils de l’homme », signifie simplement « être humain », « homme » (on le perçoit distinctement dans le parallèle synonymique homme et fils de l’homme d’ Heb 2.6 – ἄνθρωπος et υἱὸς ἀνθρώπου inarticulé ; en hébreu, cf. Jug 17.6). En Daniel 7, l’expression כְּבַר אֱנָשׁ fait contraste avec celles qui précèdent, et qui évoquent des êtres célestes à figure animale : comme un lion (כְאַרְיֵה Dan 7.4), comme un ours (דָּמְיָה לְדֹב Dan 7.5), comme un léopard (כִּנְמַר Dan 7.6) et le dernier « terrible » (דְּחִילָה Dan 7.7). Il ne s’agit plus d’animaux. Il s’agit d’un être céleste, d’une seconde figure divine, qui elle, ressemble à « fils d’homme », c’est-à-dire à un être humain : gloire et domination lui sont remises (Dan 7.14), thèmes qui sont précisément très présents dans le quatrième évangile (gloire : Joh 1:14, Joh 2.11, Joh 5.41, Joh 8.54, Joh 11.40, Joh 17.5, Joh 17.22, Joh 17.24 etc / domination : Joh 3.35, Joh 5.27, Joh 13.3, Joh 17.2 ; voir aussi Rev 11.15, Rev 17.14, Rev 19.16 etc ; sur quelques-uns des titres et attributs de Jésus dans l’évangile de Jean, voir Hurtado 353-407).

   Une autre caractéristique frappante de Jésus dans l’évangile de Jean concerne sa filiation. Que ce soit le narrateur (Joh 3.18, Joh 20.31), les personnages (Joh 1.34, Joh 1.49, Joh 11.27), ou Jésus lui-même (Joh 9.35, Joh 10.36), la confession est claire : Jésus est le Fils de Dieu. Si certains documents du NT, citant Psa 2.7, font de cette filiation une adoption à caractère messianique (Mat 3.17, Mat 17.5, Mar 1.11, Mar 9.7, Luc 1.35, Luc 3.22, Luc 9.35, Heb 1.5-6, Heb 5.5 – citations plus ou moins explicites de Psa 2.7), cette notion semble quasi absente du quatrième évangile (p.ê. Joh 1.49). En revanche la filiation de Jésus y présentée abondamment, Jésus est « le Fils » au sens absolu (cf. Joh 3.35, Joh 5.19, Joh 5.20, Joh 5.21, Joh 5.23, Joh 6.27, Joh 6.40 etc). On le dit plus que « fils », il est le Fils unique de Dieu (Joh 1.18, Joh 3.16-18), car sa relation au Père est spéciale (Mar 14.36), du moins dans un premier temps (Rom 8.15, Gal 4.6).

   Faut-il y voir plus qu’un titre messianique, une confession de sa divinité ? Pas nécessairement, car l’expression est courante dans la Bible. 1) Dans l’Ancien Testament, les בני אלהים, les « fils de Dieu », sont des anges (Gen 6.2, Gen 6.4, Job 1.6, Job 2.1, Job 38.7, Psa 89.6 ; à Qumrân et dans les pseudépigraphes de l’AT, nombreuses sont les désignations des anges, et notamment en tant que « fils (ou enfants) du ciel », 1 Hénoch 6.2, 13.8, 14.3, ou « fils de Dieu », 1 Hénoch 61.10, 104.6, 1QapGen ar 2.5,6, 5.3,4,7, 6.8-1cr1, 1QS: 4.22,26, 1QHa: 11.22, 4Q204: 6.5,12, 4Q418: frag. 2.4, frags. 212, 213.4 ; voir encore Dunn 1992 : 15-16, Carmignac 1963 : 379,386, Barker 1992 : 70-96). 2) En dehors des anges, les humains sont aussi qualifiés de « fils de Dieu ». C’est le cas de Adam, (Luk 3.38), des rois d’Israël (2Sa 7.14), et du peuple d’Israël dans son ensemble (Exo 4.22, Hos 11.1). Plus tard les chrétiens reçoivent aussi cette appellation (Gal 4.6, Joh 20.17, 1Jo 3.1-2 etc). Scribes et pharisiens eux-mêmes se disaient Fils d’Abraham (Joh 8.37), et fils de Dieu (Joh 8.41) !

   On a vu que la figure du Messie, surtout dans le quatrième évangile, plonge ses racines dans les visions de Daniel (et/ou d’Ezéchiel, Eze 1.26 – Feuillet 1953 : 189 ; d’autres accentuent l’importance des Proverbes, Pro 30.1-4 – Burkett 2003 : 67). Rien d’étonnant donc que cette figure soit, elle-aussi, un (ou plutôt Le) « Fils de Dieu » (au vrai les deux expressions ne sont pas très différentes, cf. Reynolds 2008 : 129, Burkitt 1991, Kim 1983 etc). Cette même compréhension du Messie se retrouve, là-encore, à Qumrân (entre autres affinités étonnantes) : l’oint de Dieu, le Messie y reçoit divers titres traditionnels (« l’élu », « le oint », « germe de David » etc), mais aussi celui de « fils de Dieu » et « fils du Très-Haut » (ברה די אל et בר עליון), dont le royaume sera éternel (4Q246 2.1,9). On le dit encore « premier-né » (4Q369 frag. 1 2.6 ; cf. DNTB, s.v. « Messianism » : Evans et al. 2000 : 702-703 ; s.v. « Son of God text (4Q246) » 1134-1137 ; DSS-SE 1:493-495). Et dans le Florilège, la relation spéciale entre le Messie et Dieu est résumée par une citation de 2Sa 7.11-13 : « Moi, je se[rai] pour lui un père, et lui, il sera pour moi un fils » (4Q174 1.11 ; cf. Pléiade, Écrits intertestamentaires p.410 et note 11 p.410-411 ; voir aussi 1Ch 17.13, 1Ch 22.10, Dunn 2003 : 709).

   Quoique parfaitement biblique, cette filiation divine est subversive (ex. en Mat 26.63-65 elle équivaut – quasiment – à un blasphème). Jésus ne s’appelle guère ainsi dans le quatrième évangile ni dans les synoptiques (Joh 3.18, Joh 5.25, Joh 10.36, Joh 11.4 ; cf. Thiessen 1987 : 109-110), préférant une tournure plus cryptique : « fils de l’homme » (ou : « Fils de l’Homme », ou : « L’Homme » ; cf. JANT 545, Héring 1959 : 75-110). Comment d’ailleurs cette notion était-elle comprise alors ? Assurément, dans son sens le plus obvie : fils de l’homme = être humain. Était-elle chargée de notions eschatologiques (dans la lignée de 1 Hénoch 49 ; 69.26-29, 71.14-17, 4 Esdras 13.1-13) ? Ce qui paraît certain, c’est qu’il faut en chercher l’origine en Dan 7.13 principalement, et que la figure humaine qui y est décrite en était venue à désigner le Messie (Dalman 1902 : 248, Buchhold 2002b : 13) ; mais que cette figure céleste fût chargée de tous les accents apocalyptiques qu’on lui trouve dans la littérature intertestamentaire, sur ce point une grande prudence s’impose (Fitzmyer 1979 : 153, 155, Buchhold 2002b : 13 ; Boyarin 2013 : 120 : « [concept] communément compris [dans le judaïsme déjà avant Jésus] – ce qui ne veut nullement dire (…) universel ou incontesté »)  : le sens que l’expression prend sur les lèvres du Christ paraît lui avoir été toute particulière (Dalman 1902 : 266, Higgins 1980 : 124).

« Tu te fais dieu »

«Ce n’est pas pour une belle œuvre que nous te lapidons, mais pour un blasphème, parce que toi, qui es un être humain, tu te fais Dieu.» (S21) (ποιεῖς σεαυτὸν θεόν).

   Dans le quatrième évangile, « les Juifs » sont les champions de l’incompréhension (Truex 2002 : 209 ; cf. Carson et Moo 2007 : 235, Duke 1985 : 145) : Culpepper (1959: 161-162) dénombre pas moins de 18 cas d’incompréhensions et de malentendus, le plus souvent de leur part : Joh 2.19-22, Joh 3.3-5, Joh 4.31-34, Joh 6.32-35, Joh 7.33-36, Joh 8.21-22, Joh 8.31-36, Joh 8.56-58, Joh 11.15-16, Joh 11.23-25, Joh 12.28-29, Joh 14.4-6, Joh 14.8-9. Le lecteur de l’évangile doit-il donc puiser à leurs paroles (« tu te fais dieu ») pour comprendre ce que Jésus voulait dire ? Cela paraît hasardeux, mais il se trouve que notre locus est un peu particulier. Pour le comprendre, il convient, pensons-nous, d’identifier le ou les griefs poussant « les Juifs » à tenter de lapider Jésus.

Joh 5.18 οὐ μόνον ἔλυεν τὸ σάββατον, ἀλλὰ καὶ πατέρα ἴδιον ἔλεγεν τὸν θεὸν ἴσον ἑαυτὸν ποιῶν τῷ θεῷ
Joh 8.57 πεντήκοντα ἔτη οὔπω ἔχεις καὶ Αβραὰμ ἑώρακας;
Joh 10.33 σὺ ἄνθρωπος ὢν ποιεῖς σεαυτὸν θεόν
Joh 19.7 ἡμεῖς νόμον ἔχομεν καὶ κατὰ τὸν νόμον ὀφείλει ἀποθανεῖν, ὅτι υἱὸν θεοῦ ἑαυτὸν ἐποίησεν
Joh 19.12 : πᾶς ὁ βασιλέα ἑαυτὸν ποιῶν ἀντιλέγει τῷ Καίσαρι.

Dans le premier cas (Joh 5.18), on tente de faire mourir Jésus parce qu’il « viole le sabbat » et qu’il se fait « égal à Dieu » (sur les isotheoi timai, qu’il ne faut pas confondre avec divinisation et/ou déification, cf. Fontaine 2010 : 105). Dans le deuxième cas (Joh 8.57), « les Juifs » se moquent de Jésus qui déclare avoir préexisté à Abraham (Joh 8.58 : πρὶν Αβραὰμ γενέσθαι ἐγὼ εἰμί), et disent : « tu n’as pas cinquante ans ! ». Dans notre locus (Joh 10.30) c’est parce que Jésus se fait « dieu ». Il n’est d’ailleurs pas question ici de traduire par « se faire Dieu » comme si Jésus prétendait être Dieu (le Père), avec lequel il prend soin de se distinguer (il se dit « Fils », « Fils de l’Homme »), qu’il reconnaît comme supérieur à lui-même (Joh 10.34, Joh 20.17) et comme source unique de son enseignement (Joh 5.19 etc). La polémique juive anti-chrétienne gardera d’ailleurs un souvenir d’une prétention du Christ, non pas à se dire Dieu, mais Fils de Dieu (cf. y.Ta’an 2.65b,59 : « Si un homme te dit : « Je suis Dieu », il ment ; s’il dit : « Je suis le Fils de Dieu », il finira par le regretter » (cité dans Sheridan 2012 : 200n206). Dans le quatrième cas, le grief porte sur la qualité de « Fils de Dieu ». Enfin le dernier cas concerne la revendication à être roi d’Israël (autrement dit l’oint de Dieu, le Messie).

   Un mot sur les « je suis » dans l’évangile de Jean : ils ne disent pas Jésus = Dieu, ni Jésus = Jéhovah. La divinité de Jésus, sa nature d’être divin (cf. Goguel et Monnier 1929 – BCT 4 : 142), a été affirmée dès le prologue (Joh 1.1, p.ê. Joh 1.18), et le lecteur est déjà dans la confidence. Ces « je suis » n’ont donc pas pour objectif de rappeler ce fait. Ils entérinent simplement une notion sur laquelle « les Juifs » achoppent constamment : le Fils est le parfait représentant du Père ; le Fils se substitue au Père ; qui n’honore pas le Fils n’honore pas le Père (qui a envoyé son Fils). C’est à cette conclusion notamment que parvient Williams (I am He, 2000 : 302-303 ; je souligne) :

Since ἐγώ εἰμι (אני הוא) serves as a succinct expression o fthe unique and exclusive divinity of Yahweh in both Deut. 32:39 and the poetry of Deutero-Isaiah, its appropriation by Jesus in the Fourth Gospel demonstrates that John is expounding the central theme that Jesus is the definitive revelation of God, which signifies his unity with the Father. Indeed, each occurrence of the ἐγώ εἰμι is complemented by a statement stressing the Son’s dependence on, and unity with, the Father (4:34; 8:26, 28; 13:20; 18:11). (…) The Fourth Gospel therefore portrays Jesus as the one in whom and through whom God speaks and acts, not in the sense that he presents himself as an independent divine being, but because his mission is to accomplish his Father’s works (5:19; 10:37-38; 14:10-11).

D’autres y voient beaucoup plus : une identification « ontologique » de Jésus avec Dieu (Ball 1996 : 277). Mais c’est aller trop loin, et se méprendre sur l’ensemble de l’intention du Quatrième Évangile, et son contexte, comme nous allons le voir.

   Fermons la parenthèse sur ces « je suis » et récapitulons : ce que les Juifs reprochent à Jésus au fond, c’est de se dire être divin envoyé par Dieu, alors qu’ils récusent son mandat et ne voient en lui qu’un homme. Il se fait « dieu » en ce sens qu’il déclare venir du Père : il se fait dieu puisqu’il se dit être fils de Dieu. Il faut d’ailleurs bien comprendre le grief de Joh 5.18. Faire de Dieu son « propre » Père, ce n’est pas se dire à égalité (fonctionnelle, et encore moins ontologique) avec le Père. C’est tout simplement se dire l’un « des dieux », l’un des membres du conseil divin, membre éminent de surcroît. Voilà pourquoi les Juifs concluent que dire : « mon Père » = « se faire égal à Dieu ». Ou que dire : « moi et le Père, nous sommes un » = « se faire dieu ». Équations qui ne signifient rien d’autre pour eux, comme ils l’expliquent à Pilate : « se faire égal à Dieu » = « se faire dieu » = « se dire fils de Dieu ». On ne souhaite pas mettre Jésus à mort pour de subtiles raisons philosophico-religieuses (il aurait prôné une conception binitaire, et enfreint l’unicité divine ; il aurait prôné l’hérétique notion des « deux puissances » cf. Segal 2012). On souhaite le mettre à mort, tout simplement, à cause de sa prétention à être le Messie : « dieu », fils de Dieu, roi d’Israël.

<< 34 Jésus leur répondit: «N’est-il pas écrit dans votre loi: J’ai dit: ‘Vous êtes des dieux’ ? 35 S’il est vrai qu’elle a appelé dieux ceux à qui la parole de Dieu a été adressée et si l’Ecriture ne peut pas être annulée, 36 comment pouvez-vous dire à celui que le Père a consacré et envoyé dans le monde: ‘Tu blasphèmes’, et cela parce que j’ai affirmé: ‘Je suis le Fils de Dieu’? 37 Si je ne fais pas les œuvres de mon Père, ne me croyez pas! 38 Mais si je les fais, même si vous ne me croyez pas, croyez à ces œuvres afin de savoir et de reconnaître que le Père est en moi et que je suis en lui >>

Pour déjouer leur raisonnement, Jésus fait appel à une technique d’exégèse qui lui est familière, le qal wahomer (« léger et lourd », i.e. argument a fortiori ; cf. de Jonge et van der Woude 1966 : 312-313, Draper 2015 : 8, Longenecker 1999 : 52-53), et cite Psaume 82.

Dans ce psaume, Dieu entre dans l’ « assemblée de El » (traduit par l’assemblée divine dans la NBS que nous citons) et juge des « dieux ». On discute (ex. Sheridan 2002 : 202-208) de savoir s’il s’agit de juges humains (position dominante recommandée par le contexte et des parallèles), d’anges (position défendable mais controversée), ou d’Israël au Sinai recevant la Loi (Jésus parle de ἐκείνους… οὓς ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἐγένετο, ceuxauxquels la parole de Dieu a été adressée, Joh 10.35). Quoi qu’il en soit au juste de l’identité de ces « dieux » (humains dans la première et la troisième hypothèse), ils deviendront « mortels » (Psa 82.7). C’est donc que leur position les a rendus « immortels », et même « dieux ». Si nous partons sur l’hypothèse de juges humains élevés symboliquement au rang de dieux parce qu’ils opèrent (ou sont sensés opérer) la justice, l’argument de Jésus consiste à dire : ces humains ont reçu le pouvoir de juger [une prérogative qu’on dit n’appartenir qu’à Dieu en principe], et ils sont devenus (légitimement) des dieux [QAL, situation mineure]. A COMBIEN PLUS FORTE RAISON le Fils de l’Homme, qui est le Logos divin apportant jugement et salut sur terre peut-il être appelé Fils de Dieu (ou: dieu/Dieu) [HOMER,  situation majeure].

   Le raisonnement de Jésus réduit à néant les griefs de ses interlocuteurs, car nul ne contestera que des humains aient été appelés dieux en raison de leurs fonctions. C’est le cas aussi de Moïse, qui est fait « dieu » aux yeux de Pharaon (Exo 4.15-16, Exo 7.1 ; cf. Menken 1996 : 57-60). On trouve encore cette divinisation d’une figure humaine à Qumrân, en la personne de Melkisédeq. Ce roi-prêtre du Dieu Très-Haut, évoqué furtivement en Gen 14.18-20 et Psa 110.4, a enflammé l’imagination (sa figure étant réellement « énigmatique » à biens des égards, et déjà divine en quelque sorte – cf. par ex. Bodinger 1994 : 333), et sa légende fournit incidemment de précieuses indications sur les attentes eschatologiques et les mentalités à l’époque de Jésus. Dans la Légende hébraïque de Melkisédeq (11Q13), « le personnage de Melkisédeq joue un rôle capital comme patron du lot des justes, juge, sauveur et souverain des temps derniers » (Pléiade p.423 ; 11Q13 2.9-11).

9 הואה הק̇ץ̇ ל֯שנת הרצון למלכי צד֯ק ו֯לצ֯ב֯[איו ע]ם֯ קדושי אל לממ̇ש̇לת משפט כאשר כתוב
10 עליו בשירי̇ דויד אשר אמר אלוהים [נ]צ̇ב בע̇[דת אל ]ב̇קורב אלוהים ישפוט. וע̇ליו א̇מ̇[ר ו]ע̇לי[ה]
למרום שובה אל ידין עמים. 11

Car 9 ce sera le moment de l’année de la Bienveillance de Melkisédeq. [C’est l]ui qui, dans sa puissance, jugera les Saints de Dieu selon les actes de justice, ainsi qu’il est écrit 10 à son sujet dans les chants de David qui a dit : Un dieu est debout dans l’assemblée [divine], au milieu des dieux il juge. C’est aussi à son sujet que (David) 11 a dit : Au-dessus d’elle retourne vers la hauteur, un dieu jugera les peuples. (Pléiade p.428)

La traduction de la Pléiade laissant plutôt à désirer, ajoutons celle de Carmignac (1970 : 358 ; voir aussi celles de Puech 1987 : 490 et de Wise-Abegg-Cook 2003 : 599-600 ; deux autres sont fournies dans Laperrousaz 1982 : 207, 215)  :

(9) c’est le temps de l’année de la faveur pour MalkîSèdèq[.——- ——-] les saints de Dieu pour la domination du jugement, comme il est écrit (10) à son sujet dans les cantiques de David, qui dit : « Dieu [se ti]ent dans l’as[semblée des saints,] au milieu des (êtres) divins il jugera. Et à son sujet de [nouveau, a été ré]alisé : (11) « Retourne dans les hauteurs. Dieu jugera les peuples ».

Les anges sont qualifiés de « dieux », et l’auteur n’hésite pas à appliquer à la figure exaltée de Melkisédeq des citations bibliques où c’est Dieu qui est en vue (ici Psa 82.1). Le document, bien entendu, suscite des flots d’interrogations (cf. EDSS 1 : 535-537, cf. bibliographie p.537), mais on remarquera avec intérêt (même si cela est discuté), que si le sujet de la première citation ne fait pas de doute – on cite Psa 82.1 et il est question de Dieu – dans la seconde le texte de Psa 7.8- voit une retouche typiquement qumrânienne s’effectuer, le tétragramme יהוה du texte biblique est remplacé par אל, avec pour sujet toujours, semble-t-il, notre fameux Melkisédeq (cf. Fitzmyer 1971 : 262). Mais ce n’est pas tout car le document fait une autre citation implicite d’ Isa 61.2, où il est question d’une année de la faveur pour Jéhovah (שְׁנַת ־רָצוֹן֙ לַֽיהוָ֔ה) en y substituant de nouveau le nom divin par Melkisédeq : שנה הרצון למלכי צדק, année de la faveur pour Melkisédeq (11Q13 2.9, cf. 2.13). D’autres expressions – qui concernent ordinairement Dieu – sont mises sur le compte de cette figure céleste : l’héritage de Melkisédeq pour l’héritage de Dieu (11Q13 2.5, 2x), le lot de Melkisédeq pour le lot de Dieu (11Q13 2.8). Enfin une mention on ne peut plus explicite indique en 11Q13 2.24-25 : [ואלוהיך הואה  [מלכי צדק, « et ton Dieu c’est [ ] [Melkisédeq] » (sur les implications importantes de ce type de citation, voir particulièrement par ex. Batsch 2008 : 9-10, Puech 1987 : 510-511, Laperrousaz 1982 : 211-212). Cette pratique fait dire Abegg, Wise et Cook (2003 : 598, je souligne) :

(…) l’auteur [de cette légende de Melkisédeq] déclare que l’agent de ce salut n’est autre que Melchisédech, mystérieuse figure mentionnée à deux reprises seulement par la Bible, dans Genèse 14 et dans le Psaume 110. Pour lui, Melchisédech est un être divin célébré à l’extrême, auquel sont donnés des noms en général réservés exclusivement à Dieu, les noms hébraïques el et elohim. Dans la citation d’Isaïe 61:2 qui parle de « l’année de grâce donnée par l’Eternel », l’auteur substitue même « Melchisédech » au nom le plus sacré du Dieu d’Israël, Yahvé. Plus remarquable encore, il est dit que Melchisédech efface les péchés des justes et rétribue les impies – prérogatives généralement associées à Dieu lui-même. C’est par la puissance de Melchisédech que la domination sur terre passera de Satan (appelé ici Bélial) aux justes Fils de lumière.

   Nous y sommes, et ce n’est pas le seul cas : Yahoel-Metatron (Prince de la Divine Présence, « second » YHWH cf. 3Hen 12.1,5 ; cf. Orlov 2017 et 2005), Ange de vérité (1QS 3.24), Ange(s) de la Face (cf. 1QH 3.22, 6.13, 11.11-12, 1 Hénoch 40.1-10, Jub. 1.27,29, 2.1,2,18, 31.14, T. Lévi 4.2, T. de Juda 25.2 etc ; voir ici), Prince des Lumières (1QS 3.20), archange Michel (1QM 17.6-8 ; Ap. Abr. 10.17), Grande Main de Dieu (4Q177 4.14), Hénoch et tant d’autres, on ne compte plus les figures eschatologiques aux abords de notre ère (cf. Draper 2015 : 1). Parfois investies du nom divin (cf. Exo 23.21 ; cf. Jaubert 1976 : 162-167), elles agissent en lieu et place du Souverain de l’Univers. C’est en ce sens qu’on ne rechigne pas à citer les Écritures en appliquant à ces intermédiaires des citations intéressant le seul Dieu d’Israël. D’où que viennent cette pratique, elle n’est pas sans analogie avec des passages de l’AT où la distinction entre Jéhovah et son Ange n’est pas toujours nette : Gen 16.7 et Gen 16.13 ; Gen 21.17 ; Gen 22.11-15 ; Gen 31.11 ; Exo 3.2 et Exo 14.19 ; Jdg 2.1 (textes cités dans Laperrousaz 1982 : 211-212). Ces considérations, et d’autres, font dire à Truex au sujet de Joh 5.19-30 (2002 : 224 ; sur le concept de « corporate being/personality » voir aussi Capes 1992 : 173-174, Mulder et al. 2004 – Mikra : 716-719) :

It is likely that the writer and earliest readers of Jn 5:19-30 would have undestood that qualification [that Jesus was equal with God (ἵσος τῷ θεῷ)] in light of other early Jewish, particularly apocalyptic, traditions about (the) Son of Man. Against this backdrop, the claim that Jesus is equal with God is not a claim that Jesus is God. Rather, it asserts that Jesus functions as Viceroy of God, and is entitled to equal honor with God.

Jésus – qui porte en lui le nom de Dieu, puisque son nom signifie Jéhovah est salut – est aussi appelé Emmanuel (Mat 1.23), c’est-à-dire Dieu est avec nous. Il est prêtre selon l’ordre de Melchisédeq (Heb 5.6, Heb 5.10, Heb 6.20, Heb 7.1, Heb 7.3, Heb 7.10, Heb 7.11, Heb 7.15, Heb 7.17, Heb 7.21 ; cf. Spicq 1953, II : 203-214), et sans doute aussi – comme le Mechisédeq de Qumrân (cf. Hadas-Lebel 2014 : 128) – ce Michel dont parlent Jude et la Révélation (Jud 1.9, Rev 12.7). Agissant en tant qu’envoyé (Joh 8.42 etc), en tant que Fils (Joh 1.14 etc), et tant que porte-parole (Joh 5.19, Joh 8.28 etc), Jésus peut légitimement être appelé « dieu » (être divin, puisque descendu du ciel, Joh 6.42, Joh 6.58 ; cf. Isa 9.6) ou même « Dieu » (ainsi déterminé, le vocable Dieu désigne le Père-qui-envoie-le-Fils, et dont Jésus est l’image exacte, Joh 14.9, d’où p.ê. Joh 20.28).

En résumé

   Dans les synoptiques et dans le Quatrième Évangile il n’y a point de mystère : l’identité de Jésus qui fait débat, c’est sa qualité de « Christ, Fils de Dieu » (Mat 16.16, Mat 26.63, Mar 1.1, Mar 14.61, Luc 4.41, Joh 11.27, Joh 20.31 ; cf. Act 8.37). En mentionnant derechef la qualité de « Fils de Dieu » comme une précision à sa qualité de « Christ » ou « Messie », on fait savoir que l’oint de Dieu, appelé Fils, est de nature divine, car c’est un être céleste (Joh 1.1, p.ê. 20.28) : personne n’a jamais vu Dieu, mais le Fils, qui est seul à être descendu du Ciel, le révèle (Joh 1.18, 1Jo 4.12 ; cf. Pro 30.4). Ceux qui ont reçu la Parole de Dieu ont du moins voir la gloire de Dieu (Joh 1.14, Joh 11.40). Tout comme Moïse au désert recevant la Loi, ou Moïse devenant dieu pour Pharaon (car Moïse connaît le Nom et agit ainsi en porte-parole redoutable, cf. Exo 3.13-15), les humains qui reçoivent le Logos, la Parole de Dieu, peuvent devenir des fils ou enfants de Dieu (Joh 1.12 ; cf. Rom 8.14). Mais Jésus n’a pas toujours cherché la confrontation, et il semble que l’expression par laquelle il se désigne lui-même volontiers (et à la troisième personne), Fils de l’Homme, ait eu quelque chose de cryptique (Nel 2017 : 2).

   Souvent « les Juifs » se méprennent sur Jésus et sur ses intentions. Ils s’offusquent de le voir endosser des prérogatives que seul Dieu possède : donner ou ramener à la vie, exercer le jugement. Alors, Jésus les pousse dans leurs derniers retranchements en déclarant : « Je suis« , c’est-à-dire : « Je suis (lui, le Messie attendu)« , ou « Je suis (Lui, Dieu, en tant que son parfait représentant)« . Il dit encore : « Le Père et moi nous sommes un« , ou : « Le Père est en moi et je suis dans le Père« . Mais il dit la même chose de ses disciples (Joh 14.20, Joh 17.11, Joh 17.21-23). Il n’y a point de compétition, car « le Père aime le Fils et lui a tout remis » (Joh 3.35 ; Joh 5.20, Joh 10.17 etc), le « Fils aime le Père » et agit selon ses ordres (Joh 14.31). Cet amour est tel que celui qui aime le Fils est aimé du Père (Joh 14.21, Joh 14.23, Joh 16.27). Point de compétition, et point de confusion non plus : le « seul vrai Dieu » reste le Père (Joh 17.3 τὸν μόνον ἀληθινὸν θεὸν ; Joh 5.44 τοῦ μόνου θεοῦ).

   Pour comprendre Joh 10.30, il faut donc garder à l’esprit – en plus de tout cet incroyable, tentaculaire et inextricable folklore apocalyptique qui caractérisait l’époque de Jésus – ces deux versets de l’évangile de Jean : « celui qui me voit voit celui qui m’a envoyé » (Joh 12.45 ; cf. Col 1.15, Heb 1.3) et : « ces choses ont été écrites afin que vous croyiez que Jésus est le Christ le Fils de Dieu et qu’en croyant vous ayez la vie en son nom » (Joh 20.21).

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