Skip to content

Marc 7.33 : et, ayant craché,…

by areopage on juin 5th, 2014

Dans l’Antiquité israélite, cracher sur quelqu’un caractérisait une sévère insulte (Deut 25.9, Job 17.6, 30.10, T. Zeb. 3.4, 1QS 7.13, 4Q259 1.10, 2Q261 5.7, 4Q306 1.4, 4Q524 f15 22.10). L’excrétion de salive symbolisait aussi la folie, la démence (1 Samuel 21.13). Cet usage perdurait à l’époque romaine, parmi les Juifs (Matthieu 26.67, 27.30 ; cf. 5.22). On est donc un peu étonné de découvrir que Jésus faisait usage de la salive pour certains de ses miracles (Marc 7.33, 8.23, Jean 9.6).

καὶ ἀπολαβόμενος αὐτὸν ἀπὸ τοῦ ὂχλου κατʹ ἰδίαν ἔβαλεν τοὺς δακτύλους αὐτοῦ εἰς τὰ ὦτα αὐτοῦ καὶ πτύσας ἥψατο τῆς γλώσσης αὐτοῦ

et, l’écartant de la foule, il plaça ses doigts dans ses oreilles et, après avoir craché, il toucha sa langue. – Marc 7.33

Le verset connaît quelques variantes peu significatives dans quelques témoins anciens (ex. εἰς τὰ ὦτα τοῦ κωφοῦ/τῆς γλώσσης τοῦ μογιλάλοῦ/ἔπτυσεν εἰς τοὺς δακτύλους αὐτοῦ), mais dans l’ensemble on peut décortiquer la scène en quelques mouvements : 1. Jésus met le patient à l’écart de la foule, 2. il place ses doigts dans les oreilles du sourd, 3. il crache, et 4. vraisemblablement à l’aide de sa salive, touche la langue du sourd qui est aussi bègue (cf. v. 32).

De nombreuses traductions françaises tentent d’éclaircir le sens du segment καὶ πτύσας ἥψατο τῆς γλώσσης αὐτοῦ : « et lui toucha la langue avec sa propre salive » (S21), « et avec sa salive lui toucha la langue » (BJ), parfois au prix de la paraphrase et de l’inexactitude (voir aussi Fillion, Bayard, Oltramare, Bible Annotée, NBS, LSG, Crampon, BFC, NEG, Semeur, Maredsous, BDL). Celles qui se contentent de traduire précisément ce que dit le texte, sans interprétation, sont plus rares (cf. Pléiade, Osty et Trinquet, Darby, TOB, TMN, Chouraqui, Loisy, Rillet, Lausanne, Tresmontant). La NBS se fend d’une note affirmant : « avec sa salive : sous-entendu dans le texte » (2002 : 1312), mais c’est assez gratuit. Un peu plus loin, quand la scène mérite d’être précisée, elle l’est : καὶ πτύσας εἰς τὰ ὂμματα αὐτοῦ, et il cracha sur ses yeux (Marc 8.23). Dans l’autre passage où Jésus fait usage de salive, l’emploi de la salive est également explicité : ἔπτυσεν χαμαὶ καὶ ἐποίησεν πηλὸν ἐκ τοῦ πτύσματος, il cracha à terre et fit de la boue de sa salive (Jean 9.6).

La TOB souligne que les récits de Marc 7.32-37 et 8.22-26 sont singulièrement comparables (1988 : 2410) :

Les vv. 32-37 offrent plusieurs ressemblances avec 8, 22-26 : ces deux récits, propres à Mc, et situés chacun à la fin d’une série d’épisodes liés à une multiplication des pains (cf. 6, 30 note) semblent revêtir en Mc la valeur de signes à l’appui d’une catéchèse inspirée d’Es 35, 5-6, cité au v. 37. Le texte d’Es (cf. Mt 11, 5 par) parle non seulement de la guérison des sourds et des muets, illustrée par le premier récit, mais aussi de celle des aveugles illustrée par le second. Cf. 8, 22 note.

Voyons cela par nous-mêmes :

0406141

Il est vrai que les deux récits sont semblables (sur ce procédé marcien, cf. IB 2 : 202). C’est d’autant plus étonnant qu’ils encadrent deux récits de multiplications des pains qui, hormis les chiffres des personnes nourries, 5000 d’un côté, et 4000 de l’autre, sont fort similaires également (Marc 6.30-44 et 7.31-8.9). Certains y voient, avec de bons arguments, des récits visant à « mettre en lumière le principe de l’appel des païens au salut » (cf. Boismard et Benoit, Synopse des Quatre Évangiles en Français, tome II, p.237-238). Quoi qu’il en soit, on perçoit nettement l’allusion à Isaïe 32.5-6.

Plus notable encore, il est difficile d’établir si la péricope qui nous intéresse ici, que nous appellerons « Guérison du sourd-bègue » est synoptique, ou non. Car sur ce point, les synopses ne sont pas d’accord…

  • Aland

0506143

Dans l’incontournable Synopsis Quattuor Evangeliorum (Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart,  1985, p.221) de Kurt Aland, la péricope numérotée 152 et intitulée en anglais « Jesus Heals a Deaf Mute and Many Others », les passages synoptiques présentés concernent Matthieu 15.29-31 et Marc 7.31-37. Rien dans Luc ni Jean. Les indications topographiques (quoique plus curieuses chez Marc, cf. Boismard et Benoit, op. cit., p.237) laissent bien entendre qu’il s’agit du même événement. On retrouve à peu près la même disposition dans la synopse grecque de Burton et Goodspeed, A Harmony of the Synoptic Gospels in Greek, 1920, pp. 136-137), de même que dans la synopse de Laverne-Lagrange, Synopse des quatre Évangiles en français, 1932, p.114. Dans son célèbre L’Évangile de Jésus-Christ (Gabalda 1939, pp.239-240), Lagrange présente aussi la péricope (n°116 dans sa liste) en mettant Mc 7.31-37 en parallèle avec Mt 15.29-31, mais il précise utilement en note 1 que « le tableau d’ensemble de Mt. n’est qu’une introduction à la seconde multiplication des pains » et pressent déjà ce que nous verrons plus bas : « Le récit de Mc. n’a pas proprement de parallèle ». On peut aussi trouver les parallèles suggérés par Aland dans les marges ou entêtes des bibles d’étude (ex. NBS, p.1311).

  • Boismard – Benoit

Non sans un certain étonnement, on découvre chez Boismard et Benoit (Synopse des Quatre Évangiles en Français, tome 1, 2001, p.142, 134) une proposition bien différente.

 0506141  0506142

La péricope de la Guérison du sourd-bègue serait propre à Marc, avec une introduction (disons, une « cheville rédactionnelle » ; cf. Tome 2, p.18) commune à Matthieu (15.29), Marc (7.31) et Jean (6.1-3). Les guérisons évoquées en Matthieu 15.30, et qu’on est tenté de prime abord de rapprocher de Marc 7, serait alors à mettre plutôt en parallèle avec Matthieu 9.36, Marc 6.34 et Luc 9.11. Boismard et Benoit ne sont d’ailleurs pas les premiers à avancer une telle hypothèse.

Cette hypothèse est certes moins naturelle concernant la forme actuelle des récits, et passablement sophistiquée. Mais elle est en fait plus convaincante que les parallèles proposés par Aland, Lagrange ou Burton. Quand on y réfléchit, elle peut bien sûr faire scandale, dans la mesure où elle suppose des récits compilés (mais elle n’est pas nouvelle, cf. Tiddy 1851 : 155). Préfaçant le tome II dans un contexte forcément plus large, quoique identique à notre problématique, le fr. Pierre Benoit déclare ce qui suit (tome II, pp.9-10) :

La critique littéraire met en jeu la critique historique. La genèse littéraire que nous venons d’évoquer entraîne que les formes des paroles ou des récits résultant d’une longue évolution de la tradition n’ont pas la même authenticité que celles qui se trouvent à l’origine. Certains des lecteurs de cet ouvrage seront peut-être surpris, ou gênés, d’apprendre que telle parole de Jésus, telle parabole, telle annonce de sa destinée n’ont pas été prononcées comme nous les lisons, mais qu’elles ont été retouchées et adaptées par ceux qui nous les ont transmises. Pour ceux qui ne sont pas accoutumés à ce genre d’enquête historique, il y a là une source possible d’étonnement, voire de scandale. ¶ Ils auraient tort cependant de s’en troubler. (…) Les premiers disciples de Jésus étaient de petites gens, simples et modestes, qui n’avaient ni l’astuce ni l’habileté voulues pour créer de l’histoire ou de la littérature à partir de rien. Ils n’ont certes pas songé à écrire l’histoire au sens où nous l’entendons aujourd’hui, mais ils ont eu le souci d’être des témoins fidèles et de transmettre de l’historique. Ils ont certes revécu et rapporté les événements à la lumière de leur foi, mais ce fut pour mettre en valeur leur signification, non pour les fausser. ¶ Or ce travail de réflexion, d’adaptation, de présentation, ils l’ont accompli sous les conduitesr de l’Esprit Saint. Ici intervient, du moins pour le croyant, une donnée supérieure d’importance capitale : celle de l’inspiration des Écritures.

On le citerait volontiers davantage. Je vous renvoie non seulement à cette préface, mais aussi et surtout à l’introduction du volume en question, pp.15-59. Il ressort du fait synoptique qu’exiger la simplicité n’est pas viable. Le respect du texte, y compris pour le croyant, ne passe pas l’approche simpliste.

Ce qui m’intéresse surtout ici, c’est de soutenir que les récits évangéliques rapportent des faits authentiquement historiques au sens moderne, mais que leur composition littéraire prouve, sans l’ombre d’un doute, que les récits sont présentés, maniés voire remaniés, pour coller à une problématique propre à chaque évangéliste. Cette problématique n’est pas visible à tous les niveaux ni en permanence, du moins elle permet, au besoin, de comprendre, à défaut d’expliquer, les divergences synoptiques.

En considération principalement des arguments avancés par Boismard et Benoit (tome II, §157, pp.236-238 et §47, pp.120-123, §151, p.220), mais aussi compte tenu du fait que les récits de Matthieu et Marc ont la claire vocation de mettre en scène l’accomplissement d’Isaïe 35.5-6, je considère les deux passages comme témoins d’un fait primitif : la guérison de sourds et d’aveugles, et le souvenir (primitif ou ultérieur) d’un lien tissé entre ces miracles et la prophétie isaïenne. Mais il me paraît difficile de soutenir que Mt 15 et Mc 7 sont parallèles ou renvoient au même moment, au même événement.

Dans cette optique, Camille Focant va jusqu’à conclure (Focant et Marguerat éd., Le Nouveau Testament Commenté, Bayard, 2012, p.192) :

Le contexte invite à une lecture symbolique de ce récit. En effet, cette guérison et celle de l’aveugle (8, 22-26) encadrent des épisodes où Jésus est particulièrement confronté à l’inintelligence de ses disciples qui ont des oreilles et qui n’entendent pas, qui ont des yeux et ne voient pas (8,4.14-21), alors qu’il multiplie les contacts libérateurs avec les païens.

Symboliques ou non, les récits marciens (7.32-37, 8.22-26) sont, en l’état, particulièrement dramatisés et soulèvent bien des questions (sur cette guérison et ses parallèles, voir Jaffé 2005 : 211 sq.) :

– L’isolement. Jésus prend le patient à l’écart de la foule. Il doit se faire discret sous peine de ne plus pouvoir prêcher sans être sollicité constamment pour des miracles (1.45). D’un autre côté, des gestes thérapeutiques dans cette Décapole païenne (où les rites magiques étaient fréquents) risquaient d’intéresser outre mesure. Alors, pourquoi ne pas se contenter d’une parole ?

– Le toucher. On peut spéculer à loisir : impliquer le patient, témoigner de la compassion, utiliser une méthode naturelle, mais le fait est que Jésus n’avait pas besoin de toucher un malade pour le guérir (voir, dans le contexte immédiat, la fille de la Syro-phénicienne : Marc 7.29).

– La difficulté. Doigts dans les oreilles, salive sur la langue, prière (Jésus lève les yeux au ciel ; cf. Jean 11.41, 17.1Actes 7.55), soupir (cf 8.12), imposition des mains, questionnement, renouvellement de l’opération (πάλιν, 8.25).

– Le crachat. A l’époque, on considérait que la salive avait des vertus médicinales, spécialement pour les yeux (ex. Tacite, Historiae 4.81 ; pour les sources rabbiniques, voir par exemple Köstenberger 2004 : 283 et infra). Elle était aussi largement utilisée dans les pratiques magiques (Jaffé 2005 : 218 sq., Hull 1974 : 76-78). Mais pas plus que la boue en Jean 9.6 ou l’huile en Jacques 5.14, la salive n’avait de pouvoir de guérison pour le sourd-bègue. C’est peut-être pour cela qu’on ne la trouve pas dans le Diatessaron de Tatien (§21, cf. ANF 9 : 76). Alors pourquoi ?

– La formule : אֶתְפָּתַח  (< aram. פְּתַח). C’est une injonction qui rappelle d’autres miracles de Jésus. Comme le Talitha qoumi ! de Marc 5.41. Il est vrai que, sans la traduction, la formule serait ésotérique et servirait davantage la tension narrative. Ceci dit, l’opération fait néanmoins penser à un acte magique. On peut tenter d’atténuer ce point comme on veut. Par exemple, certains suggèrent que l’usage de l’araméen procède de la volonté de « donner un sentiment d’authenticité » (Brown 2000 : 176 ; voir aussi Lagrange 1947 : 198-199). Pourquoi pas. Le fait est qu’on se demande pourquoi cette mise en scène. On sait par ailleurs que les exorcistes (a fortiori, les thérapeutes plus ou moins magiciens) usaient de formules incantatoires (cf. Actes 19.13 ; les écrits rabbiniques nous en préservent la teneur, soit directement, soit par euphémisme – amar medeamar, « il a dit ce qu’il a dit » : cf. G. Bohak, in Tomson et Lambers-Petry 2003 : 267-279 ; voir aussi Jaffé 2005 : 198-209) et que le soupir ou gémissement en était partie intégrante (cf. Jaffé 2005 : 213).

– Le secret. Marc aime bien mettre des injonctions de discrétion dans la bouche de Jésus (1.25, 3.12, 5.43, 8.26). Pour la bonne marche du ministère de Jésus, ce secret était critique (cf. 1.45).

  • Pourquoi le crachat, pourquoi le soupir ? Les pistes des sources rabbiniques.

Gageons que Jésus était confronté à des foules aux contingences souvent bassement pragmatiques : guérison, nourriture, politique… Il ne manqua pas de le signaler en une occasion (Jean 4.48). Les miracles, les signes, étaient à la fois nécessaires (Matthieu 11.5, Luc 7.22) et superflus (Matthieu 12.39). On peut comprendre alors le soupir comme un élan de compassion animant Christ, et surpassant sa volonté d’aiguiser la foi de ses disciples sans le recours aux « signes ».

On peut aussi placer tout cela dans un contexte différent.

Après l’époque du Christ et la chute de Jérusalem et de son Temple, les rabbins ont compilé les traditions orales dans divers corpus. Ces traditions reflètent une situation antérieure à leur époque – contemporaine, donc, de celle du Christ – et l’on y apprend avec surprise le mode opératoire des incantations thérapeutiques. Avec Dan Jaffé, découvrons ces pratiques (2008 : 78-79 ; voir aussi, avec profit, 2005 : 198-205 ; je souligne) :

1. murmurer des versets

Le passage de la Mishna Sanhedrin X, 1, concernant « ceux qui murmurent des incantations » en prononçant le verset de Ex 15, 26 : « (…) aucune des plaies dont j’ai frappé l’Egypte ne t’atteindra, car moi, l’Éternel, je te préserverai »; est sans doute à ajouter à ce dossier [celui des incantations thérapeutiques]. En effet, selon certains critiques, ce verset concerne précisément les traitements incantatoires à but thérapeutique effectués par les judéo-chrétiens. On peut donc remarque que, dès le début du IIe siècle, ils sont déjà condamnés (exclusion du monde futur) à cause de leurs pratiques médicinales faites d’interventions à caractère magique.

2. cracher

Cette identification est corroborée par d’autres sources parallèles, par exemple en Tosefta Sanhedrin XII, 10, où l’on peut lire la même sentence contre ceux qui se livrent à des actes similaires. En outre, ce passage ajoute veroqeq (« et qu’il crache« ), c’est-à-dire l’incantation habituelle composée du verset de Ex 15, 26, est accompagnée par un acte de crachement.

3. employer le Nom divin

Cette cérémonie devait visiblement être une tradition qui s’est perpétuée durant une période prolongée, car des sources où apparaissent des Sages du IIIe siècle l’attestent. Une version babylonienne de la Mishna Sanhedrin X, 1, stipule au nom de R. Yohanan que  toute mention du Nom divin juxtaposée à un crachement est interdite. Le passage poursuit en précisant que toute mention scripturaire à des fins thérapeutiques est à proscrire.

Sur ce point, Bonsirven notait déjà que les Sages condamnaient le recours à des remèdes consistant en « formules abracadabrantes, textes des écritures, prononciation du nom divin…; voir surtout Sab. 101a; 151b ; Pesah. 109-113 a ; TAZ VIII, 6…. SB, I, p. 520-524. BLAU, op. cit., p.52-85 ; DAICHES, op. cit., p. 7 ; sur les formules bibliques : MGWJ, 1930, p. 161-172 ; autre pratique : ibid. 1928, p.391-395″ (Le judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ, tome II, 1935, p.189 ; la croyance aux miracles, hormis de rares cas de sceptiques vaguement rationalistes, était forte, cf. tome I, pp.184-186).

Voilà qui jette une lumière bien différente sur les agissements de Jésus – du moins tels que Marc nous les rapporte. Le crachement faisait partie intégrante du geste thérapeutique, durant lequel une prière pouvait être prononcée, ou un verset biblique cité, ou même le Nom divin prononcé. On remarque que Jésus soupire, ou peut-être murmure quelque chose, juste avant de prononcer à haute voix la formule libératoire Ephphatha. Intriguant…

Bible Parser et le fait synoptique

Bien entendu, Bible Parser ne vous laisse pas démuni(e) devant le fait synoptique. Saisissez // dans la Barre de Lancement Rapide pour ouvrir la Synopse, et cliquez sur une péricope pour ouvrir les passages associés. Dans le module PAR, l’apparat fourni un lien direct quand cela est pertinent. Cliquez simplement sur « Synopse ». Remarquez que les versets s’accordent avec les thèses de Benoit et Boismard…

050614a050614b

Pour en savoir plus sur le fait synoptique : GDB 1603-1615, Rolland 1984, 1994, Carmignac 1984, Meynet 2009Neirynck 1983DEB 1227-1231,  ABD 6 : 263-270, NIBD 5 : 429-434,  Harrington 1971 : 638-681, 1049-1050, Vaganay 1954, IB II : 258-295, Bassin-Horton-Kuen 1991 : 33-123, Carson et Moo 2005 : 77-133 (spécialement la bibliographie, pp. 127-133), Hawkins 1909Brown 2000 : 153-167 (spécialement, pp.160-161 pour le matériau de la source « Q »), Goodacre 2004, 2002Gloag 1895, Lewis 2002, | Synopses : Boismard & Benoit I, II, III, Lavergne-LagrangeTiddy 1851 ; Aland, de SolagesBurton et Goodspeed, Huck | Sites : TextExcavations, The synoptic projectThe Synoptic Problem Website

No comments yet

Leave a Reply

Note: XHTML is allowed. Your email address will never be published.

Subscribe to this comment feed via RSS

Suivre

Recevez une notification par email à chaque nouveau post.

Rejoignez les autres abonnés :