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Le nom divin dans le 1QIsaa et le 1QIsab

by areopage on mars 24th, 2018

1QIsaaLe Grand Rouleau d’Isaïe (1QIsaa), daté du IIe – Ier s. av. J.-C. est certainement le manuscrit le plus emblématique découvert à Qumrân, non seulement par son état de préservation exceptionnel – il contient pratiquement l’ensemble du livre d’Isaïe le long de ses 7.34 mètres – mais aussi parce qu’il s’est avéré, dans une certaine mesure, un témoin précieux du texte biblique qu’on ne connaissait jusqu’alors que d’après des copies médiévales.

Sa conformation au texte massorétique est devenue, pourrait-on dire, proverbiale. Il n’est pourtant pas dépourvu de nombreuses erreurs de copie, particulièrement orthographiques (confusion du כ/ב, ה/ח, ת/ה, י/ו, צ/ע, נ/כ, cf. DJD 32/2 : 27-28Würthwein 1995 : 108-10), ou de modifications délibérées (Tov 2012 :  103-104).

Concernant le nom divin, si on compare 1QIsa/ Texte massorétique / Septante, les passages les plus intéressants sont les suivants :

 

Vous aurez sans doute remarqué deux systèmes de correction : la correction supralinéaire, et l’usage de points (tetrapuncta). Tantôt Adonaï (אדוני en écriture pleine) doit remplacer Jéhovah, et tantôt Jéhovah (יהוה) doit remplacer Adonaï. Une bonne proportion de ces variantes s’explique si l’on suppose que יהוה était prononcé אדוני. Comme l’explique Delcor :

le « scribe en effet paraît avoir écrit le manuscrit sous la dictée et un peu au petit bonheur : il met tantôt אדוני, tantôt יהוה. Ce n’est qu’ensuite qu’il corrigeait son texte, comme le prouvent les deux surcharges יהוה par-dessus אדוני en III, 17, ou אדוני  par-dessus יהוה  en III, 18. En VI, 11, VII, 14, IX, 7, XXI, 16, à יהוה du manuscrit correspond אדוני  dans le T.M. » (Delcor 1955 : 146).

Même idée chez les éditeurs du texte dans la collection Discoveries in the Judean Desert :

Il est sans doute difficile de rendre compte de toutes les variations, mais compte tenu de leur nombre il semble que la copie était effectivement réalisée sous dictée. Ensuite, le texte était comparé à son modèle, et des corrections (tetrapuncta) ou des insertions (suscriptions), étaient réalisées (cf. Tov 2012 : 202 sq). Il faut imaginer un scribe qui, lorsqu’il entendait אדוני, « Adonaï », transcrivait (à raison) יהוה, puisque la pratique traditionnelle consistait déjà à prononcer אדוני quand on rencontrait יהוה à l’écrit. Seulement lorsque se présentait réellement le vocable אדוני, seul ou en composition, des problèmes surgissaient (cf. les omissions en 38.22, 49.22, 52.4, 61.1). Les corrections conforment le rouleau à notre texte reçu dans certains cas (3.15, 18, 8.7, 28.16, 30.15, 65.13), tandis que d’autres fois la correction la fait s’en écarter (3.17, 49.14)… Il arrive aussi que le texte comporte des mots supplémentaires, comme 37.20b (peut-être en raison du contexte immédiat, ou alors la Vorlage du scribe présentait bel et bien une variante, comme le suggère la Septante) ou en 49.22 (à nouveau, la Septante supporte la variante, mais il est difficile d’apprécier la valeur d’une telle conformité).

Isa 49.14, détail.

Si toutes ces variantes peuvent plus ou moins s’expliquer à la lumière de la dictée, d’un texte différent, voire de pratiques superstitieuses (tetrapuncta pour le Nom en 40.7 et 42.6), il en est trois qui attirent fortement l’attention : 49.1450.5 et 61.11. La première est illustrée ci-dessus. On peut lire sans difficulté יהוה ואדני, « Jéhovah et mon Seigneur », exactement comme dans le TM. Seulement une correction supralinéaire  ואלוהי « et mon Dieu », est placée à l’aplomb de ואדני. Comme nous l’avons vu plus haut dans le cas d’Isaïe 3.12-18 (illustration ; cf. Ullrich 2013 : 336 ; DJD 32/1 : 6), les corrections sont ordinairement indiquées par un point sous chaque consonne fautive, tandis que l’addition est signalée par le mot mis légèrement en retrait. Ici le procédé est différent, puisque deux points sont situés de part et d’autre de la « correction ».

Nagel tente l’explication suivante (2012 : 178) :

(…) presumably implying that Elohim is to be read which would support the argument that if and when יהוה and אדני is consecutively read, יהוה should be pronounced אלהים to avoid the repetition of Adonai.

L’hypothèse est audacieuse, mais il est fort possible en effet que le scribe, ou le correcteur, ait voulu éviter la lecture ambiguë et disgracieuse Adonaï véAdonaï.

La seconde variante en 50.5 vient donner raison à cette hypothèse : là où notre texte reçu porte אדני יהוה, que nous sommes habitués à lire אֲדֹנָי יֱהֹוִה  (ou אֲדֹנָי יְהוִה)-  « Adonaï Elohim » -, le 1QIsaa porte précisément אדוני אלוהים – « Adonaï Elohim » !

Ce premier cas très clair est corroboré par un second exemple non moins limpide : en 61.11, le 1QIsaa porte יהוה אלהים, là où le Texte Massorétique porte אדני יהוה.

Ces trois passages (49.4, 50.5, 61.11) prouvent que l’usage consistait déjà à remplacer le nom divin par Adonaï quand il figurait seul, et par Elohim quand il entrait en composition ; cela infirme aussi ce que j’ai pu penser par le passé (Fontaine 2007 : 80, relevé par Willkinson 2015 : 83 n103).

Que cet usage ait existé, cette « tradition » pour reprendre le terme utilisé par Jésus, ne signifie cependant pas que les premiers chrétiens l’aient adopté. De surcroît il est aisé de constater que ce phénomène n’est pas très répandu dans les manuscrits retrouvés à Qumrân (le 1QIsaa  n’étant lui-même pas représentatif du corpus qu’on y a trouvé ; en fait le corpus le plus significatif, à hauteur de 40%, est plutôt constitué des textes alignés sur le TM, dits proto-massorétiques ou proto-rabbiniques), ni uniforme au sein d’un même manuscrit. A titre d’exemple, en 61.1 le 1QIsaa porte יהוה seul au lieu de אדוני יהוה (ou יהוה אלהים). On relève également que l’expression אדוני יהוה figure fréquemment (7.7, 10.23,24, 22.12,15, 25.8, 40.10, 48.16, 49.7, 50.4,9, 56.8, 65.13), ce qui prouve moins le fait que la convention n’existait pas ou était hésitante, qu’une minutie généralement importante dans les autres cas. A vrai dire je n’ai pu repérer à ce jour qu’un seul autre cas, dans le 1QIsab.

Tandis qu’un texte comme 1QIsaa peut être important pour notre compréhension de la transmission de la Bible, il contient tant de traits secondaires que son importance pour la reconstruction du texte original de la Bible est limitée. – Tov, in : Laperrousaz 1997 : 229.

1QIsabCe manuscrit est paléographiquement daté de la période hasmonéenne, soit fin du Ier s. av. J.-C. (DJD 32/2 : 199, Tov 2012 : 31), voire du début de la période hérodienne, soit au tout début du Ier s. ap. J.-C. (Ulrich 2015 : 131). Il est donc probablement postérieur au 1QIsaa, sans qu’on puisse l’affirmer définitivement, tout du moins en se fondant sur des critères paléographiques.

Comparé à 1QIsaa, qui contient tout de même plus de 2600 variantes (par rapport à divers témoins du TM et de la LXX, cf. DJD 32/2 : 89), il n’en compte que 622 (DJD 32/2 : 208Ulrich 2015 : 135), et s’avère si comparable au Texte Massorétique qu’on estime qu’il appartient au groupe de texte qui fut choisi par les rabbins pour être copié, et qui est devenu notre texte reçu.

DJD 35/2 : 208, cf. Ulrich 2015 : 139, Tov 2004 : 212

Concernant les mentions significatives du nom divin, la moisson est un peu plus maigre.

Il n’est pas lieu ici de tirer toutes les leçons qui semblent se dégager de la comparaison de deux textes au profil textuel aussi différent que le 1QIsaa et le 1QIsab.

Pour le 1QIsab, il faut souligner les points suivants :

  • C’est clairement un exemplaire de meilleure qualité, de type « proto-rabbinique » (cf. Tov 2004 : 212),
  • Concernant les mentions du nom divin relevées ci-dessus, 1QIsas’accorde systématiquement avec le TM, quand le texte de la LXX semble traduire un texte différent (cf. 22.12,15, 43.11, 56.8, 58.5, 58.8,9,11, 59.20, 61.1), à l’exception de 59.21 (LXX add. γὰρ),

  • Quand le nom divin n’entre pas en composition avec un autre terme, la seule variante que nous avons repérée concerne 38.14 : TM אדני,  et 1QIsab יהוה. Il y a, là-encore, un indice de qere perpetuum.

  • En composition avec אדני nous avons vu que la pratique orale, du moins dans le 1QIsaa  en 50.5 et 61.11, consistait à remplacer יהוה par אלהים : en 61.1, le 1QIsab propose très précisément un troisième cas : là où le TM porte רוח אדני יהוה, prononcé « rouah Adonaï Elohim » selon la tradition, notre manuscrit porte רוח יהוה אלהים, soit « rouah Adonai Elohim » également, si l’on s’en tient à cette même tradition.

Le cas de 61.1 n’est pas anodin. Il confirme de manière directe l’existence d’une tradition visant à remplacer יהוה par אדני, et יהוה par אלהים quand il est précédé de אדני. Peut-on supposer que le scribe possédait une Vorlage différente ? Difficile de le soutenir, dans la mesure où ce même texte est par ailleurs attesté dans sa forme massorétique dans le 4QIsa:  רו]ח֯ א֯ד֯[ני יהוה] עלי. Manuscrit fragmentaire certes, mais dont la reconstruction semble nécessiter la présence du tétragramme.

Ironie de l’histoire, il s’agit du passage que Jésus a lu dans une synagogue à Nazareth (Luc 4.16-21). A-t-il suivi cette tradition orale ? Je ne pense pas (Mt 15.2-6, Mr 7.3-13). En fait, si prononcer le nom divin était effectivement interdit dans la communauté sectaire alors recluse à Qumrân (cf. CD 15.1), encore que la situation paraît avoir été plus complexe (4Q120 ; cf. Shaw 2014 ; Fontaine 2015), il n’est pas établi que son usage avait cessé totalement au Ier s., comme on peut s’en persuader non seulement par son usage magique ou « thérapeutique » (ex. à Qumrân,  et p.ê. dans le NT, cf. Mr 7.33), mais aussi par le fait que des païens connaissaient ce Nom ou ce qu’il pensaient être le Nom (Shaw 2014; ex. p.ê. Caligula) ; en fait seul l’usage vain et mensonger du Nom était proscrit (cf. notre analyse de Lv 24.16).

Sur le système du qere/ketiv, que conclure à la lumière de 1QIsaa et 1QIsa?

Pas grand-chose. En réalité cela conforte le témoignage ultérieur des rabbins, selon lequel le nom divin a été prononcé jusque tardivement, quoique de manière de plus en plus timide ou voilée d’une part (m.Tamid 7.2, m.Sotah 7.6, m.Yoma 6.2) et que l’habitude, la tradition, de le substituer par Adonaï voire Elohim fut prise de bonne heure également (b. Kid. 71a ; b. Pes. 50a), comme on peut aussi, d’ailleurs, s’en rendre compte à la lumière de certains textes bibliques.

Cette tradition est restée oralebien longtemps. Elle n’est pas visible dans les manuscrits retrouvés à Qumrân, et encore moins dans ceux des autres sites du désert judéen. Devant l’insuffisance d’autres exemples, on peut même considérer les indices relevés ici (1QIsaa, 50.5 et 1QIsab, 61.1,11) comme des accidents de parcours. Ils ne sauraient être la norme puisque la norme était orale.

On peut donc parfaitement souscrire à cette analyse de Tov (2008 : 204-205) :

1. The proto-Masoretic texts from the Judean Desert (except for Qumran) are identical to the medieval manuscripts and exactly represented their source, probably the scroll of the temple court.
2. These proto-Masoretic texts represent all the features of the medieval text and, presumably, of the temple copy, including all its scribal phenomena, with the exception of the Masoretic Ketiv/Qere variations.
3. The Ketiv/Qere variations were not included in the margins of any ancient text.
4. Rather, they reflect an oral tradition, which only at a late stage was put into writing in the Masoretic tradition.

Est-ce à dire que la tradition orale a pu contaminer les traducteurs de la Septante, qui auraient alors utilisé le vocable κύριος dès l’origine (Gordis, Rösel) ? Tel n’est pas l’avis de Tov (2008 : 204), ni le mien, ni non plus semble-t-il celui de Nagel, qui explique (in Cook et al, 2012 : 178 ; voir ici ; en cela il rejoint Shaw) :

However, such alternating readings [i.e. les variantes אדני/יהוה] are very limited and should thus not be taken as the “standard” practice of the time. The Ketib-Qere problem surrounding the “naming” of the Hebrew deity might not have been a case of reading aloud אלהים ,שְׁמָא or אדני for יהוה ; but it is indeed plausible that both practices could have been employed simultaneously by diffferent scribes or scribal groups. It is nevertheless clear that “naming” or making reference to the Hebrew deity was a complex matter, at least from the 3rd century B.C.E. onwards.

Pour en savoir plusDJD 32/1&2 ;  Tov 2012 , Tov 2004 , Tov 2008 : 42-56 (voir ici), 199-205 (voir ici) ; BQS II ; Ulrich 2017Kutscher 1974Gordis 1937 ; Nagel 1,2 ; Shaw 2014Delcor 1955 ; Skehan 1980

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