FONTAINE Didier LS1
Sujet : Que signifie dire je ?
L’homme est le seul détenteur du sens. Sans lui, aucune intelligibilité des choses n’existerait ni ne serait utile. L’homme est aussi le seul être vivant à avoir conscience de son existence et de son individualité : il dit « Je ».
Une question peut dès lors se poser : que signifie dire je ? Ou : quel sens l’homme a-t-il donné à sa personnification ?
Le problème est à multiples tranchants : il faudra tenter de mettre en relation l’acception du verbe « signifier » au fait de « dire je », puis établir s’il y a adéquation ou non, c’est-à-dire déterminer si ce n’est pas un non-sens, et dans ce cas préciser. Or, l’expression « dire je » est elle-même, à l’évidence, ambiguë :elle comprend à la fois l’idée de dire : « Je », et celle de « dire je », par exemple via des détours comme le « moi ».
Au-delà d’une analyse syntaxique et eidétique, la signification d’une expression telle que « dire je » revêt un sens particulier pour son locuteur, qui, s’il a pesé son propos, a voulu dire quelque chose – quoi ? Ce quelque chose, ce ‘je’ posé comme revendication dans un monde individualiste sera donc immédiatement opposé aux ‘je’ d’autrui, en attente de quelque chose – quoi ? et est-ce que cela a un sens ?
De la part d’un être conscient, dire je est un acte, acte de langage, bien sûr, acte individuel ensuite, et, irrémédiablement, acte social. C’est sous ce triple aspect que nous aborderons et solutionnerons le problème.
Dire, c’est faire usage du langage, formuler une pensée dans une langue intelligible. Dire quelque chose signifie donc quelque chose, dans l’énoncé ( s’il est intelligible ) ou dans l’acte ( son intention ). La définition exacte de signifier est la suivante : « vouloir dire, avoir tel ou tel sens » ( du latin significare : signum / facere ). De là, demandons-nous donc : dire je veut-il dire quelque chose, a-t-il un sens ? Lorsque l’on dit « je », on utilise un pronom personnel à la première personne du singulier. Autrement dit on emploie un locution grammaticale, qui fait figure de sujet, mais qui n’est rien d’autre, par définition, qu’un pronom. Or, le pronom - est-il besoin de le rappeler ? – se rapporte au nom, il est un intermédiaire, un médiateur. Seul le nom est sujet. Car qu’est-ce que le sujet ? Etymologiquement, c’est un subjectum, quelque « chose qui est sous », sous des attributs, sous des prédicats. Lorsque l’on dit je, le je est-il donc un sujet, ou bien s’altère-t-il pour les besoins du langage ? Pour le déterminer, il suffit de s’intéresser à la nature du verbe « dire » : c’est un verbe transitif, c’est-à-dire qu’il admet ( et souvent exige ) un complément d’objet direct ou indirect. Si l’on reprend l’expression « dire je », qu’est-ce que je dis ? quel est le complément du verbe ? C’est le pronom personnel je ! Il est objectivé. Est-ce là une subtilité du langage, dénuée de sens réel ? Quoi qu’il en soit, elle montre que le recours même au langage est une altération, une falsification, une dénaturation. Est-ce que cela un sens ? Certes oui : celui que le langage, via la grammaire, le vocabulaire et la syntaxe lui a arbitrairement inféré.
De même « dire je », c’est dire « Je », autrement dit se personnifier ( pronom personnel ) et se singulariser ( 1ère personne du singulier ). D’où on retire, dans le sens moderne du terme, une certaine conscience de soi, une perception de soi comme Sujet. Cette conscience est cependant à nuancer, car elle est, là encore, forcément conscience de quelque chose. C’est ce qu’explique Kant dans sa Critique de la raison pure ( éd. P.U.F, §25, pp135-136 ) : « J’ai conscience de moi-même (…) non pas tel que je m’apparais, ni tel que je suis en moi-même, mais seulement conscience que je suis. (…).Je n’ai donc aucune connaissance de moi tel que je suis, mais je me connais seulement tel que je m’apparais à moi-même. » Plus simplement, on pourrait conclure à la manière de During : « De l’âme, y a-t-il connaissance possible ? Par définition, non : ce que nous expérimentons de nous-mêmes, c’est toujours notre moi comme phénomène. » L’appréhension du je dans le langage, nous le voyons bien, est donc illusoire. Pour le saisir concrètement, illustrons notre propos : en Mécanique Quantique, on parle d’une certaine incertitude d’Heisenberg, selon laquelle on ne peut connaître à la fois la vitesse et la trajectoire d’une particule, ou son énergie et sa masse en même temps. Car les conditions même de l’expérience ( et là, on fait le parallèle avec l’intention similaire de Kant dans sa Critique ) détruisent la réalité : si l’on projette des photons sur des particules ( pour les voir et pour déterminer leur vitesse, par exemple ), les photons vont transmettre leur quantité de mouvement ainsi que leur énergie à la particule sondée. Résultat : on obtiendra un chiffre, mais il ne révélera pas l’état de la particule avant l’expérience, mais pendant. De même, donc, le recours à un langage ( « nos photons » ) détruit la réalité du je qui se passerait d’une objectivation. Dire je, c’est donc avoir conscience de soi, mais simultanément altérer le je. Par ailleurs, le je n’est pas statique, il est et il devient. Toute représentation de celui-ci ( via le fait de dire je, en autres ) est vouée à ne pas prendre la part de devenir, et c’est ce qui fait dire à Bergson : « Mille photographies ne font pas un homme qui parle, qui marche qui pense ». D’où il s’impose que « dire je », du point de vue linguistique, implique un sens purement formel, c’est « exprimer par la parole ou par l’écrit » [définition de « dire »] « le pronom personnel de la première personne du singulier et des deux genres. » [définition de « j e », Larousse ]. A cela, toutefois, une objection : le langage est-il le seul médiateur du sens ? N’y en a-t-il pas en dehors de lui ?
En fait, dire je ne relève pas seulement des subtilités, parfois déconcertantes, du langage : dire je peut avoir le sens d’une prise de connaissance avec une perception nouvelle, ou une intuition. Pour le comprendre, prenons le contre-pied de notre objectif : que signifie ne pas dire je ? A cette fin nous prendrons deux exemples, dont un particulièrement digne d’intérêt. Le premier, c’est le célébrissime « nous » de Louis XIV. Je ne suis nullement psychologue, mais, à l’évidence, lorsque le Roi Soleil parlait de lui à la première personne du pluriel, c’était à la fois pathologique et vaniteux, afin de se rapprocher d’un Dieu qui avait dit : « Faisons l’homme à notre image » ( Genèse I, 26 ). Ainsi, il revendiquait un droit à la reconnaissance des autre ( nous y reviendront ) plus étendue, par la simple formulation, que le je. Le « nous » emportait plus de poids décisionnel quun « je » : le « nous voulons » intimidait donc plus que le « je veux », car Louis XIV, sidentifiant à Dieu, universalisait son désir en le confondant à celui des autres, mis en abstraction. Sa simple parole engageait donc la collectivité, doù, sûrement, moins de rapport à autrui. De cet exemple, il ressort que dire je est en conséquence une forme de désignation individuelle dun sujet dans une collectivité, mais qui nempiète pas sur la réalité de la subjectivité dautrui. Et elle a un sens : une volonté dinsertion dans une masse dindividus, mais non une fusion. Lautre exemple est encore plus significatif : il concerne les enfants situés dans la tranche dâge où se constate le syncrétisme : entre deux et trois ans, en général. La Nouvelle revue de psychanalyse explique : « le jeune enfant ne se sent pas, en vérité, très indépendant, ou « séparé » de la plupart des autres personnes avec lesquelles il a beaucoup de contact ( les plus importantes étant bien sûr ses parents ) malgré la séparation spatiale. En un sens, il est partie de leur identité. Cest seulement lorsquil commence à se rendre compte quil a des choses en lui-même dont il sait que les autres ne les savent pas ( des secrets ), quil peut se sentir séparé et indépendant, et être son individu »( n°14, article « Identité et Secret » ). En fait, lenfant, lorsquil parle, nutilise pas le pronom personnel de la première personne du singulier, il ne dit pas je. La raison est quil na pas conscience de lui-même ! Il ne se pense pas. On retrouve la même idée dans lAnthropologie du point de vue pragmatique, de Kant ( Ed. Vrin, p.17 ) : « Il faut remarquer que lenfant, qui sait déjà parler assez correctement, ne commence quassez tard ( peut-être un an après ) à dire Je ; avant, il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger, marcher, etc. ) ; et il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à lautre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir ; maintenant il se pense. » Cela fait immanquablement penser à cette image traditionnelle de la philosophie, et qui nous permettra de tirer enseignement du syncrétisme chez lenfant : le garçon occupé à jeter, inutilement, des cailloux dans une marre, si ce nest pour le plaisir dadmirer ensuite les ondes créées, que fait-il ? Il contemple à la fois le produit de son activité, sa pensée ( « je vais jeter des cailloux » ) objectivée ( « Maintenant, et cest part ma seule intervention, il y a des ronds dans leau » ) et la certitude de son existence capable dintervenir et de modifier lextérieur incertain. Doù il se peut conclure que le fait de dire « il », ce nest pas se penser, ne pas sappréhender comme sujet pouvant modifier son entourage par des objets ( les pensées objectivées, comme une action quelconque ). « Se penser », a contrario, cest se saisir comme sujet, et cest un acte individuel, engagé, réfléchi ( réfléchi car il a été précédé dun état irréfléchi : croire à son identité en la mêlant avec son entourage imminent comme les parents, le berceau, les jouets ). Nous avons donc bien affaire à une prise de conscience ( dans le sens moderne : « Perception, connaissance plus ou moins claire de notre existence, du monde extérieur », définition du Larousse ). Doù émerge un problème : cette connaissance impliquée par la conscience, est-elle possible ? ( Si elle ne lest pas, dire je, cest se tromper en immobilisant un sujet à un moment alors que ce sujet est en perpétuel « redéfinition », en perpétuel déroulement ou devenir. ( « Mon état dâme, en avançant sur la route du temps, senfle continuellement de la durée quil ramasse ; il fait, pour ainsi dire, boule de neige avec lui-même », Bergson. ) Anecdote particulièrement riche de sens à ce sujet, le nom de Dieu, en hébreu ( rjr* , YHWH, dont la prononciation est aujourdhui perdue ), est limparfait à la forme causative du verbe hawah (rjr ), « devenir ». Le Tétragramme signifie donc « il fait devenir » ! Dieu est donc considéré ( ou sest fait considérer ) sous un angle beaucoup plus juste, car son nom ne fige pas son identité « faisant devenir » et « devenante » ( il fait devenir ce quil dit, et il se fait devenir lui-même ). Doù on conclut que dire je, cest sappréhender soi-même comme sujet, sindividualiser dabord en prenant conscience de son existence, et le formuler pour en être tout à fait sûr. Or, si formulation il y a, via le langage, cest forcément une relation à autrui.
Dire je implique donc un acte plus quindividuel : il est aussi social, social en ce sens que lorsque je le formule, si je ne suis pas fou, je ne le formule pas seulement pour moi, mais aussi comme objet de ma distinction. Le je attire automatiquement lattention sur lentité que je suis. Exemple futile : il y a une différence certaine entre dire à une femme quon aime : « Un homme normalement constitué te trouverait belle » et « Je te trouve belle » ! Il convient pour nous danalyser cette différence, et surtout ce que signifie dire je lorsquil est placé dans un contexte social. On trouve à ce sujet une pensée intéressante dans lEtre et le Néant, de Sartre ( Ed. Gallimard, p.316-317 ) : « Ainsi autrui est dabord pour moi lêtre pour qui je suis objet, cest-à-dire lêtre par qui je gagne mon objectité [ statut dobjet ] (&). Et dans lépreuve du regard, en méprouvant comme objectité non révélée, jéprouve directement et avec mon être linsaisissable subjectivité dautrui ». En dautres termes, nous sommes tous des objets les uns pour les autres en même tant que le fait dêtre perçu comme objet par autrui, alors que lon se sait sujet, nous fait saisir le caractère individuel et subjectif de tout un chacun. Cest un peu un chassé croisé : si je perçu comme objet par autrui, cest quil doit lui se sentir, se penser comme étant un sujet, et moi lobjet. Or, puisque je pense, et que je suis sujet, jaurais tort de croire quautrui est objet. Et cest là que se manifeste, à mon sens, la nécessité impérieuse de se différencier, de dire je pour singulariser le sujet que je suis par rapport à un autre sujet quest autrui mais que je ne suis pas. Lorsque je dis je, par ailleurs, je minsère dans un cadre : jutilise un langage commun, de la commune manière. En somme, je fais comme les autres, mais je le fais me distinguer ( comme les autres, justement ! ). Et, au moment précis où je dis je, je suis en attente dune reconnaissance de la part dautrui ( Ah oui, toi et quas-tu à nous dire ? ). Je peux apporter une idée nouvelle, ou bien mon opinon. Cest une grandeur de lhomme, que de se penser, et dêtre appréhendé par ses congénères enfin, cest ce que je pense.
Cest dautant plus vrai que ne pas se distinguer par le je est riche en enseignement, ce qui est le cas dans la société animale. Un formidable exemple nous est fourni dans la trilogie de romans de Bernard Werber sur la société des fourmis ( Les fourmis, Le jour des fourmis, La révolution des Fourmis ) : on est surpris à découvrir les aventures dune fourmi qui na pour nom quun numéro: 103 683. Progressivement, on comprend que lindividu est appréhendé selon sa fonction, il na nul identité ni ne la revendique. Et même, il est conçu par rapport à une logique fonctionnelle, cest le système des castes ( la reine est capable de concevoir ce dont elle a besoin ). Or, la société fonctionne, et elle fonctionne même parfaitement. Seulement, elle na pas évolué dun pas de fourmi depuis des millions dannées ! Ce nest pas, dun point de vue anthropomorphique , une société idéale, mais elle ne connaît, dans son espèce, nulle guerre, nulle conflit dindividualités et de personnalités, bref elle est efficace. Un autre exemple où le fait de ne pas dire je, ou plutôt où lon était pas reconnu comme un sujet, et où le je était aboli, fut la condition dans les camps de concentration, durant la Seconde Guerre mondiale. Les prisonniers étaient numérotés, on les appelait ainsi pour les déshumaniser, leur enlever leur dignité dhomme, les renier en fait ( « Ils se croyaient des hommes, nétaient plus que des nombres », dans la chanson de Brassens ). Cest dans loptique contraire dun tel état de choses, donc, que dire je signifie avancer, à la société qui pourra le reconnaître, une individualité, et refuser une fonction pour une identité. Une nécessité, non ?
Notre conclusion sera donc que dire je est un acte, acte qui peut se considérer sous trois aspects. Ces aspects ne sont pas distincts : lun entraîne lautre, et nest pas dissociable du suivant. Ainsi nous avons vu que dire je était avant tout un acte du langage, une objectivation dun sentiment de subjectivité, et que le médiateur en question, le langage, impliquait une part de dénaturation et dincertitude. Mais nous avons dépassé ce stade, en niant tout le sens au seul langage. Cela nous a conduit à envisager un acte individuel, coïncidant avec une perception meilleure dune conscience de son existence : le fait de se penser, et de le formuler pour sen donner la certitude, et, au fond, pour se rassurer. Et cest ce qui nous a fait élargir cette formulation didentité dun individu pour soi à une formulation plus collective, en un acte social. Dire je signifie donc avoir conscience de soi, savancer, se distinguer, se penser. Pour un animal, ce pourrait être la pire anarchie, mais pour un être humain, cela me paraît nécessaire.
Toujours est-il que ce je, symbole dun Sujet pensant et conscient, est employé alors que ce à quoi il se rapporte est consciemment inaccessible par un sujet. Saint Augustin disait à ce propos : « Noli foras ire, sed in te redi, in interiore homine habitat veritas ».Certes, certes, mais appréhender cette réalité ne serait-ce pas, aussitôt, en perdre lexactitude ? Sommes-nous condamnés à ne regarder que lombre dun feu loin derrière nous ?